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Otra vez la Cristología

Dra. Nancy Elizabeth Bedford

No hace mucho, una estudiante en una de mis clases de teología, exclamócon cierta frustración: "¡Pero si toda esta cristología nunca es nueva ni original! ¡Siempre volvemos a lo mismo!" En un sentido tenía razón: es verdad que a través de los siglos pareciera que giramos una y otra vez entorno a ciertas inquietudes: ¿Quién decimos que es Jesús? ¿Qué significa llamarlo el Cristo? ¿Como se conecta lo que Jesús predicó acerca del reino de Dios a nuestras vidas hoy? ¿Quépasa con la humanidad y la divinidad de Jesús? ¿Quérelevancia puede tener Jesus para nuestra realidad particular? ¿Quésentido tienen la encarnacion, la cruz, la resurrección? Desde otra perspectiva, sin embargo, podríamos afirmar que la estudiante se equivocó: de hecho a veces sí planteamos preguntas e intentamos responderlas de maneras pocas veces articuladas en el pasado. Esto ocurre, por ejemplo, cuando las personas que plantean las preguntas no tuvieron cabida en las propuestas cristológicas más influyentes del pasado.

Una panameña de origen kuna -capaz de representar gráficamente toda una cosmología en el diseño de la mola que viste- plantea preguntas acerca de la divinidad de Jesús desde el trasfondo de la vivencia de Dios como PabayNana: muchos de los pueblos originarios mesoamericanos tienen una visión dual pero no dualista de Dios como Padre-Madre 2.

 

Una inmigrante aymara que vende fruta y verdura en las calles de Buenos Aires, si reflexiona sobre la divinidad de Jesús, lo hará desde una sensibilidad teológica marcada por la Pacha, muy diferente a la visión occidentalizada de muchas y muchos de sus clientes. A su vez, todas estas personas partirán de presuposiciones muy diferentes a las de los obispos y peritos -todos varones- reunidos en Nicea en el año 325. Al mismo tiempo, debemos admitir que también existe una continuidad entre la teología nicena y la teología cristiana kuna o aymara, en cuanto la historia de Jesús provee un marco común para la conversación cristológica. Como expresa Kelly Brown Douglas con respecto a la cristologia womanist, las formulaciones niceno-calcedónicas son "parte de una tradición continua en la que aquellos que confiesan a Jesús como el Cristo intentan discernir el significado de esa confesión". Como tal, respeta la tradición 4 nicena, pero sin otorgarle un "significado normativo". De hecho, tal como señala el teólogo anabautista J. Denny Weaver, el problema de las formulaciones nicenas y calcedónicas no es que carezcan de verdad, sino lo que dejan sin decir, de tal modo que terminan acomodándose demasiado fácilmente a la espada y a la razón 5 colonial.

En el caso de las cristologías de orientación feminista, podemos ver esta continuidad y discontinuidad con las propuestas cristológicas del pasado de manera especialmente contundente: las preguntas planteadas y las respuestas desarro- lladas por estas teólogas (entre las cuales me incluyo) nos proveen tanto rupturas como puntos de contacto con los grandes modelos explicativos de la cristología tradicional. Dicho de otra manera: cuando las mujeres se reconocen (o nos recono- cemos) como lugar teológico, comienzan a emerger formulaciones significativas 6que de otra manera se pasarían por alto, empobreciendo a la teología. La articulación de lo que descubren las mujeres cuando hacen teología sigue siendo un ejercicio importante y -por momentos- resistido, tanto en América Latina como en otras latitudes. Como nos recuerda insistentemente María Pilar Aquino en sus escritos sobre metodología teológica, en muchos ámbitos, las voces de las teólogas latinoamericanas siguen sin reconocimiento, y por momentos directamente son 8 acalladas.

Tomando todo esto en cuenta, lo que quisiera hacer aquí es presentar al- gunos elementos de una cristología constructiva de corte feminista y latinoamericano, con una fuerte sensibilidad anabautista. El hecho de ser feminista me lleva a dialogar de manera intensiva (aunque no exclusiva) con los trabajos de teóricas 9 y teólogas feministas dentro y fuera de América Latina. Quiero conocer y dar a conocer los esfuerzos de las mujeres que contra viento y marea hacen teología. Ser argentina significa que pienso lo latinoamericano desde el Cono Sur, es decir, desde lo que mejor conozco, pero nuevamente, no de manera exclusiva: si bien es problemática la idea de "América Latina" (Abya Yala) mi propia experiencia al irla recorriendo es que en toda nuestra diversidad sigue habiendo mucho que nos une. Por otra parte, porque vivo hace varios años en Chicago, mi propia "teología en migración" se ve influenciada cada vez más por las vivencias y las teologías latinas, negras y asiáticas en Estados Unidos. Como miembro de una iglesia menonita, la comunidad de fe que marca mi discernimiento teológico y mis prácticas de la fe tiene un fuerte sabor anabautista. Aclaro todo esto no para polemizar ni para sostener que se trata de una visión superior a otras, sino porque pienso que es un ejercicio de poder injusto para con los lectores y las lectoras el "esconderse" detrás de una aparente neutralidad u objetividad que no aclara "desde dónde" está hecha tal o cual teología. Concibo de la teología cristiana, siempre "encarnada" en un momento histórico y en una geografía particular, como una charla larga y fluida entre amigos y amigas (y a veces también una discusión acalorada entre gente que no se entiende mucho ni llega a ponerse de acuerdo pero que de alguna manera u 10 otra comparte una misma pasión). Es este uno de los motivos por los cuales la teología nunca me cansa: siempre descubro en ella tesoros nuevos y viejos.

 

Una vez más: Ni vencido, ni monarca celestial

 

El título de esta clásica colección de trece ensayos llevaba el subtítulo "imágenes de Jesucristo en América Latina". Aparecióhace más de 30 años, pero su intención de subrayar la importancia de que Jesús no sirviera como legitimación ideológica del dolorismo y de la pasividad, ni del triunfalismo y la violencia 11 imperial, mantiene su relevancia en la actualidad. Podríamos decir que gran parte de la trayectoria de la cristología latinoamericana crítica tiene que ver con la intención de no caer ni en la trampa de la justificación cristológica del sufrimiento de las mayorías ni en la trampa de la justificación cristológica del abuso de poder de los pocos. Esta sensibilidad ya aparece en las reflexiones de Felipe Guarnan Poma (o Waman Puma) de Ayala (nacido por el 1550 en el Perú) y de Sor Juana Inés de la Cruz (nacida en México un siglo después). Ninguno de los dos fue un teólogo consagrado oficialmente, pero ambos demuestran en sus escritos una perspicacia teológica que les permite ver claramente que por un lado la fe en Jesucristo debería coincidir con la opción por "los más pequeños" y que por el otro lado les resulta extremadamente fácil a los poderosos utilizar el cristianismo para justificar ideológicamente sus abusos. Ambos están ubicados en un espacio intermedio entre el privilegio (por su educación y su estamento social) y la marginación (por su etnia o por su género) y en ese sentido prefiguran el lugar social ambiguo en el que todavía hoy nos encontramos muchos teólogos y muchas teólogas en América 12 Latina.

En su Nueva coránica (1561), Guarnan Poma describe las gestiones de diversos señores españoles "cristianísimos" en el gobierno colonial y concluye que oprimen a los indios y favorecen a los ricos y a los mineros, exigiendo labores e impuestos, algunos de los cuales son destinados a la iglesia. Agrega: No ay quien buelbapor los pobres de Jesucristo, ano que torne otra ues, buel- ba al mundo por sus pobres Y ací seráfaborecido de los tantos daños y males que pasan en este rreyno los yndios, porque todos son contra yndios pobres.13

Visto desde la perspectiva de género, Guarnan es menos perspicaz; es de notar, por ejemplo, cómo describe la situación de las mujeres indígenas y cómo culpa a las españolas de darles malos ejemplos y enseñarles "vicios"; no realiza un análisis más amplio del por quéhay "pocas vírgenes" (por ejemplo, dada las violaciones de las indígenas por parte de los colonizadores). De todas maneras, también es notable cómo se dirige de manera inclusiva a "yndios, yndias" y "ermanos, ermanas ddeste reyno" y les recomienda como cristianos y cristianas que levanten 15 la voz como los profetas, reclamándole a Dios justicia y liberación.

 

En los versos de Sor Juana, sobre todo en sus villancicos, los personajes no solamente se expresan en castellano y en latín, sino también en náhuatl, "con las 16 cláusulas tiernas del Mejicano lenguaje" :

Sólo Dios Piltzintli [hijo, niño]

del Cielo bajó

y nuestro tlatlácoi [pecado] 17

nos lo perdonó.

 

Además de indígenas y mestizos, también aparecen personajes negros que 18 rescatan su propia humanidad y celebran una vida sin más esclavitud. Todos ellos se ven dignificados por la Virgen Morena, en quien y por quien tomólugar el 19 milagro de la encarnación de una Criatura morena. En los versos de Sor Juana se descubre la génesis de una mariología popular y liberadora (con fuertes implicancias cristológicas), capaz de prestar particular atención a los ejes de raza y de 20 género.

La importancia de evitar las cristologías "tóxicas", ya esbozada por Guarnan Poma y Sor Juana, sigue siendo hoy un eje importante en la cristología latinoamericana, lo que se torna particularmente relevante cuando se toman en cuenta las vivencias de las mujeres en nuestros países. Decir que no debemos entender a Jesús ni como vencido ni como monarca celestial todavía no transmite el contenido de lo que sí es, es decir, todavía no comunica cuál serála construcción teológica positiva, y en ese sentido todavía no constituye una cristología constructiva. No obstante, los límites que propone el "ni vencido, ni monarca", funcionan constructivamente en el sentido de que nos obligan a mirar no solamente lo que dice una cristología dada, sino también comofunciona en una situación concreta. Para determinar cómo funge una cristología, debemos plantear una pregunta central: ¿Es una buena noticia? ¿Para quiénes? Se trata del momento de la sospecha ideológica, que luego se completa con el momento del rescate, es decir, de la propuesta cristológica constructiva, que intenta ser verdaderamente evangelio, buena noticia, en primer lugar para quiénes pasan "tantos daños y males" en nuestras tierras.

En el momento de (re-)construcción cristológica, sugiero que se tomen en cuenta dos elementos que pueden ayudar a que la cristología no sea tóxica, o expresado positivamente, que sea saludable: primero, tomar en cuenta a las abuelas, y segundo, tomar en cuenta el mensaje del evangelio en su plenitud. Estos dos pasos nos ayudan a no caer en la trampa de una cristologia que deforme a Jesús y lo transforme ya sea en una figura pasiva y vencida o en un Pantocrátor celestial distante e indiferente a los crucificados y las crucificadas de la historia.

 

Tomar en cuenta a las abuelas

 

Tal vez sorprenda que uno de los principios cristológicos que propongo sea mantener vivo el legado de las abuelas, pero es una temática recurrente, por ejemplo en los trabajos de las teólogas afro-norteamericanas que se denominan womanist. El término womanist proviene de la pluma de la escritora Alice Walker, quien destaca las actitudes que considera importantes para el florecimiento de las mujeres afro-norteamericanas. Concretamente, una womanist es una mujer de color que demuestra audacia, coraje y voluntad. Es seria cuando necesita serlo, pero no es solemne, pues ama la música, la danza y la vida; se ama a sí misma a la vez 21 que ama a los demás. Muchas teólogas negras en Estados Unidos, que afrontan lo que Jaquelyn Grant ha denominado una "realidad tridimensional" (es decir, la discriminación por su raza, su sexo y su clase social), han hecho propia la definición de Walker, pues les permite reconocer sus vínculos con los movimientos de mujeres a la vez que sus profundas raíces en la comunidad afroamericana, marcada por una espiritualidad de resistencia y de creatividad 22. Grant destaca que las mujeres afronorteamericanas, en cuanto se ven afectadas simultáneamente por las tres dinámicas de opresión, se conectan a través de esas experiencias con comunidades más amplias: junto con los varones negros, sufren el racismo; junto con las mujeres de todas las etnias y clases sociales experimentan el sexismo; y junto con los pobres y las pobres de todo el mundo comparten las dificultades de la pobreza y la marginalización económica. De esta manera, su "particularidad dentro de lo 23 particular" las conecta a su vez con realidades más universales.

Para que el feminismo teológico no caiga en el mismo tipo de dinámica hegemónica que critica cuando analiza los hábitos androcéntricos de pensamiento, creo que es muy importante tomar en cuenta los aportes de las teólogas y pensadoras que no son "blancas" En los trabajos de las teólogas womamst, como en gran parte de la literatura producto de autores y autoras afrodescendientes en todo el mundo, la temática de los ancestros es recurrente Este eje es de particular importancia en la obra de Kelly Brown Douglas, quien escribe de la fe de su abuela y de 24 cómo descubre el rostro del Cristo Negro en el rostro de su abuela pregunta por quésu abuela formóparte en una tradición religiosa -la comunidad de fécristiana negra- que a menudo trataba a las mujeres como inferiores a los varones y luego descubre el poder que tenía la presencia de Cristo en su vida

Para ella, Cristo era Alguien que entendía su dolor, sus penas, sus necesidades y sus deseos Cristo era Aquel a quien oraba todas las noches y con quien con- versaba en el transcurso del día. Es en su historia de fe acerca de un Dios que estima y aprecia su cuerpo de mujer negra que se encuentra la verdad del cristianismo Hellegado a comprender aún más que Jesús era el centro de su fe porque revelóla solidaridad compasiva de Dios  con los oprimidos y las oprimidas 25, y por lo tanto, la solidaridad compasiva de Dios con ella.

Otra manera de hablar de estas antecesoras es hacer referencia a las awi- chas, palabra aymara que significa abuela, anciana y sabia. En una ceremonia que se celebróen el cierre del Primer Congreso de Teólogas Latinoamericanas y Alemanas, se recordóy honró a las pioneras de la teología hecha por mujeres, vanas de las cuales estaban presentes, otorgándoles el título honorario de awwhas "En ellas vive el espíritu de las antepasadas/os y por eso se convierten en guardianas 26 de las vida de las hijas y los hijos, por los años de los años". En el contexto de un encuentro histórico debido a la cantidad de teólogas latinoamericanas reunidas, fue tal vez el momento más emotivo e inolvidable, tal vez porque la teología no ha tenido la costumbre de reconocer explícitamente el aporte de estas mujeres. Hablar de "recordar a las abuelas" en el contexto de la teología latinoamericana significa por un lado recordar que muchas de nuestras abuelas se apoyaron en Jesús para llevar adelante sus luchas. Recuerdo a mi propia abuela materna, madre de siete hijos, que enviudócuando tenía la edad que yo tengo ahora. La recuerdo cuando tenía ochenta y tantos, planchando para afuera para sumar unos pesos y mantener su independencia económica, con la Biblia abierta frente a la tabla de planchar, meditando sobre la escritura y preparándose para enseñar la lección de la escuela dominical. En la época en que vivió unos meses con nosotros en Buenos Aires, ya demasiado anciana como para mantener su propia casa, recuerdo cómo se comunicaba con las abuelitas italianas de nuestra iglesia, a pesar de no compartir un idioma en común. Fue una mujer con mucha fortaleza que se enfrento a la pobreza con dignidad, logrando que sus hijos se educaran y que entendieran que ella sacaba fuerzas de su seguimiento de Jesús.

Al mismo tiempo, la lealtad a la memoria de nuestras abuelas significa que nunca debemos olvidarnos que el nombre de Jesús demasiadas veces se ha puesto al servicio de los intereses de la espada y del imperio: el hecho es que muchas de nuestras antepasadas indígenas y negras fueron violadas por nuestros antepasados blancos. En el caso de las abuelas negras en algunos de nuestros países, en muchas familias han sido borradas, escondidas, negadas y olvidadas. En el Buenos Aires de 1810, por ejemplo, un tercio de la población era negra, pero la herencia negra -así como también la indígena- ha sido negada en el discurso y la autoimagen de 27 la mayoría de los argentinos. Tal como señala Rita Segato, la representación dominante de la Argentina es la de "un país difusamente blanco, una Europa -sin representación- en América del Sur" 28. Esta estrategia de autorepresentación como país homogéneo y difusamente blanco, sin rasgos étnicos que indiquen la presencia de minorías lleva, por ejemplo, a que los pueblos originarios están mucho más "escondidos" en la Argentina que en el Brasil, aunque la relación de la población 29 indígena argentina por habitante es más de dos veces mayor que la brasileña.

Hace poco encontréuna mención de una de esas abuelas "olvidadas" en un árbol genealógico de la familia de mi padre (oriundo de Nuevo México). Allí aparece el nombre -sin apellido- de Lucinda, la abuela indígena de mi abuela paterna. Era una adolescente cuando en 1838 el pueblo Aniyunwiya (conocido como cheroqui) fue arrancado de sus tierras y obligado a trasladarse al Territorio Indígena (hoy Oklahoma), hecho conocido en el idioma tsalagi (cheroqui) como Nunna daul Tsuny o "el camino en el cual lloraron". En ese desplazamiento forzoso murieron entre cuatro y ocho mil personas. Me pregunto bajo quécircunstancias Lucinda se habrácasado con un blanco. ¿Habrásido posible en esas circunstancias una relación de pareja caracterizada por cierta simetría de poder? ¿Se habráconvertido al cristianismo antes o después de estos hechos históricos? Su pueblo ya había asimilado a comienzos del siglo XIX muchas de las costumbres y en muchos casos las creencias religiosas de los blancos, e inclusive tenía una buena cantidad de pastores bautistas indígenas, lo que no les sirvióde nada cuando el gobierno estadounidense decidiódesplazarlos. En la memoria de la familia de mi padre no queda de ella más que el nombre y la procedencia, pero para mí, tenerla en cuenta me devuelve a la cristología con nuevas perspectivas. Me recuerda, por ejemplo, que cualquier vía crucis, y por ende cualquier cristología, que olvide el "camino en que lloraron" los pueblos originarios de nuestro continente, sería una cristología doceta.

Toda cristología, sea tóxica o sea saludable, tiene consecuencias corporales y materiales, esa es una de las principales lecciones que nos enseñan las cristologías feministas y womanist. Dicho de otra manera, la cristología no puede ser principalmente un ejercicio noético: algo que también es un eje central de la cristología del Nuevo Testamento. Como lo expresa el apóstol Pablo: llevamos en nuestros cuerpos las marcas de Jesús (Gálatas 6,17). Silvia Regina de Lima Silva lo subraya de manera contundente, diciendo que como mujer negra latinoamericana su teología no pasa solamente por lo cognitivo: "Soy un cuerpo que vive-piensa-ama-disfruta. La experiencia de Dios pasa por todo mi cuerpo y por 30 los cuerpos de los demás". Una cristologia que toma en cuenta a nuestras abuelas pregunta: ¿De quémanera llevamos las marcas de Jesús en nuestros cuerpos? ¿Jesús nos cura las heridas y nos seca las lágrimas? ¿O es que la cristología en la que estamos enfrascados y enfrascadas nos hiere y nos envenena el propio cuerpo, el de los demás, el de la misma tierra? Se me ocurre que una cristología que toma en cuenta a las abuelas y las toma a ellas y a sus historias en serio (hayan sido o no cristianas) es menos propensa a manejarse con modelos abstractos e incorpóreos que esconden tras la voz pasiva y la tercera persona los intereses de unos pocos.

Tomar en cuenta a las abuelas no quiere decir que nos olvidemos de los abuelos ni que los excluyamos. El hecho es que el sentido común androcéntrico tiene a borrar como insignificantes las historias de las mujeres con mayor celeridad que las historias de los varones, por lo que la cristologia feminista se interesa particularmente por recuperar lo perdido o lo que fácilmente podría perderse: las 31 voces y las vidas de nuestras antepasadas. Tener en cuenta el legado de las abuelas, sin embargo, no significa idealizarlas ni proponer hagiografías, pues muchas de ellas han formado parte activamente de ciclos de abuso y recordarlas significa 32 evocar memorias también negativas en sus descendientes.

El segundo principio que propongo como eje en la articulación de una cristología sana es que recordemos que el evangelio de Jesús conlleva un mensaje de vida abundante, no un mensaje de escasez de vida o de muerte Demasiado a menudo las cristologías tienden al reduccionismo por ejemplo, se concentran sobre una teoría particular acerca del sentido de la cruz (en los ámbitos evangélicos suele ser sobre un modelo de la cruz como expiación de pecados personales e individuales) o sobre las formulaciones conciliares (olvidando o pasando a segundo plano los relatos evangélicos acerca de la vida de Jesús y su predicación) En cambio, lo que se precisa es una cristología en "plenitud" que tome en cuenta toda la historia de Jesús, con una mirada cuidadosa a los cuatro Evangelios.

Precisamente, la insistencia de la cristología latinoamericana sobre el "Jesús histórico" no tiene que ver tanto con las diversas olas de búsqueda del Jesús histórico en Europa o América del Norte, tanto como quiere ser una forma de subrayar la importancia de tomar en cuenta la vida concreta y material de Jesús de Nazaret tal como la pintan los Evangelios, su predicación del remo de Dios y su manera de vivir La Notificano que recibióJon Sobrino en marzo de 2007 de parte de la Congregación de la Doctrina de la Fe de la Iglesia Católica no llega a acusarlo de negar la divinidad de Jesús, pero sostiene que no la "afirma con la debida claridad" Lo que la Notificatio no percibe es precisamente lo que hemos tratado de subrayar aquí es fundamental hacer cristologia sobre la base de todo el evangelio de Jesús -incluyendo el hecho de su humanidad- y además comprender como funciona en un lugar y en un tiempo particular Sobrino recalca que, al menos en América Latina, el docetismo continúa siendo el peligro más grave para la 34 fe cristiana, y su cristología refleja esa convicción

Demasiado a menudo, los conflictos cnstológicos nos disipan las energías en cuestiones que ni siquiera nos interesan demasiado nos dejamos distraer por lo penúltimo y permitimos que la discusión se organice de acuerdo a los intereses del sentido común patriarcal. Es importante que no permitamos que nuestras cnstologías se organicen en torno a núcleos temáticos que en realidad sólo sirven para que no planteemos las preguntas candentes que surgen de nuestra particularidad. Por ejemplo, tener que elegir entre una opción cnstológica "liberal" que se siente incómoda con la divinidad de Jesús y una opción cnstológica "conservadora" que se siente incómoda con la humanidad de Jesús tal vez sea simplemente una falsa dicotomía que no nos sirve a la mayoría de las y los que tratamos de seguirlo. En otras palabras, como lo expresa Moltmann, lo mejor es evitar las falsas aporías 35 cristológicas. Quisiera entonces evitar las aporías y la trampa del reduccionismo cristológico, acercándome a la cristología "en plenitud" desde tres ejes interconecados: seguimiento, cruz y resurrección.

 

Seguimiento y proseguimiento

 

Una de las contribuciones más importantes de la cristología de Sobrino es recalcar que el seguimiento de Jesús es central tanto para entenderlo como para expresar la fe en él 36. Como jesuita, llega por otro camino a la misma conclusión que algunos de los primeros anabautistas: como lo expresóHans Denck en el momento de la Reforma Radical del siglo XVI, no podemos conocerlo a 37 Cristo si no lo seguimos con nuestras vidas. Este seguimiento, que no ocurre solamente al nivel del entendimiento o del asentimiento intelectual, sino también necesariamente de maneras materiales y concretas, es parte indispensable de una epistemología cristiana. No es simplemente que "creo para poder entender" {credo ut intelligam) sino que "sigo para poder entender" {sequor ut intelligam) o mejor todavía que "seguimos (sequimur) -como comunidad de caminantes, en plural- para poder entender". Seguir a Jesús constituye una manera material y vivencial de confesar la fe: al seguir tras sus pasos demostramos que nos comprometemos 38 con lo que dijo y lo que hizo.

Cuando hablo de "seguimiento" en este sentido no me refiero a la imitación de Cristo, sino más bien a la praxis de continuar fielmente por el camino de Jesús guiados y guiadas por el Espíritu, en nuestro contexto histórico, geográfico, cultural y material. En palabras de Sobrino, se trata de un proseguimiento de la misión de Jesús: "El seguimiento es la estructura de vida, el cauce marcado por Jesús por el cual andar, y el Espíritu es la fuerza que capacita para caminar real y actualizadamente dentro de ese cauce a lo largo de la historia." Ese cauce o esa huella que dejó Jesús y que hoy vamos actualizando tiene que ver con una ubicación y un espacio: seguir a Jesús significa apoyar los pies (o la silla de ruedas si eso es lo que nos ha tocado) en un determinado terreno, lo que siempre lleva a la fricción y al roce con la realidad concreta. Precisamente lo concreto y lo material son lo que demasiado a menudo han estado ausentes de las interpretaciones hegemónicas de la cristología. Por otra parte, esta comprensión del seguimiento como camino epistemológico y como confesión de fe tiene una dimensón profundamente pneumatológica. Es aquí, precisamente, donde se torna de particular interés desde una perspectiva feminista: cuando seguimos a Jesús no se trata de reproducir o imitar su particular humana (su sexo masculino, su juventud, su geografía galilea). Más bien, se trata de descubrir a través del Espíritu aquellas maneras en las que hemos de actualizar hoy, en nuestras propias particularidades, el cauce que nos marcómientras estuvo entre nosotros "en la carne".

El Jesús juanino, en su diálogo con Felipe, les dice a sus discípulos: "En verdad, en verdad les digo: el que cree en mi, las obras que yo hago, también las hará; y aún mayores que éstas hará, porque yo voy al Padre" (Juan 14,12). Este dicho nos puede resultar difícil de asumir: ¿cómo es posible que hagamos "mayores obras" que las de Jesús? No obstante, podemos entender el texto como un aliento a seguir adelante con confianza: hay mucho por hacer, muchas cosas que Jesús no tuvo tiempo de hacer o no pudo hacer por el momento y el lugar en el que estaba. Pero podemos sentirnos confiados y confiadas, pues nos dejó sus palabras, su ejemplo y su Espíritu, quien nos enseña y nos recuerda quées lo que Dios quiere de nosotros (14,26). En este texto Jesús también nos plantea un desafío: "Salgan y prosigan por el camino que les dejé". Particularmente en la cuestión del "discipulado de iguales" quedaba mucho por hacer, aún en el momento del ministerio de Jesús, y para colmo, a menudo la iglesia primitiva no hizo "cosas mayores" que Jesús con respecto a la equidad de género, sino que se volvió egresiva, lanzándose por caminos tóxicos. En esto, la iglesia demostróque desde el principio se ha resistido a los impulsos liberadores del Espíritu. Como escribe María Clara Bingemer, dada la antropología inclusiva y holística manifestada en Jesús de Nazaret, la cristología debería significar el fin del patriarcalismo pero no ha 41 sido así. Caminamos por fe y no por vista, no habiendo visto todavía salvo en pequeñas anticipaciones los frutos de la justicia de género; tal vez es por eso que las cristologías feministas latinoamericanas hablan de la "vocación escatológica" 42 de las mujeres que siguen (que seguimos) a Jesús. Parafraseando al apóstol Pablo: "Nosotras, por medio del (la ruaj) Espíritu, esperamos por fe la esperanza de la Justicia" (Gálatas 5,5).

Una cristologia pneumatologica o pneumática nos puede ayudar a seguir andando en el camino de la gloriosa libertad de los hijos y de las hijas de Dios: por cierto, el proseguimiento solamente constituye una buena noticia para los más pequeños y las más pequeñas si el Espíritu de la justicia, de la libertad y de la vida es el sujeto de nuestro caminar. Lo que quisiera recalcar, entonces, es que precisamos una cristologia explícitamente trinitaria en la cual la pneumatología siempre esté presente. Cuando Ignacio Ellacuría combinaba las bienaventuranzas de Mateo y de Lucas para afirmar: "Bienaventurados son los pobres con Espiritu" 43 estaba abriéndole el camino a una cristologia pneumática. También Mercy Amba Oduyoye escribe acerca de una "cristologia pneumática" por la cual las cristianas africanas se sienten capaces de "desafiar a las autoridades injustas y a las estructuras represoras, y de enfrentar aquellas demandas culturales que van en contra del 44 espíritu de Jesús". Seguir a Jesús en un espacio pneumático nos ayuda a descubrir posibilidades inesperadas y a desintoxicar a la cristologia cuando comienza a hacer daño. La historia de la iglesia nos demuestra una y otra vez que cuando se encierran los espacios del Espíritu y la cristologia pierde su fuerza pneumática, las mujeres -junto con todos los sujetos subalternos- también pierden fuerza. Expresado de manera positiva, en palabras de Heike Walz, cuando la fuerza del Espíritu de Dios actúa para superar las limitaciones y las jerarquías de género, se crean nuevos espacios a través de la economía trinitaria de Dios, para que la iglesia funcione como un hogar pleno de vida. 45

Desarrollar una cristologia que tome en cuenta la centralidad del proseguimiento de Jesús por el Espíritu es, finalmente, una manera de insistir en la importancia de expresar el evangelio en su plenitud. Mientras imprimía estas líneas para poder leerlas en papel, una de mis hijas, Carolina (que estáen primer grado), me acompañaba. Cuando vio las páginas que iban saliendo de la impresora, dijo:

- ¡Cuántas palabras! ¿Es algo sobre Dios?

- Así es.

Pensó un poquito y luego me preguntó:

- ¿Y estás contando todas las historias?

Le di un beso y me reí  (pensando que realmente son muchas), y le prometí que iba a tratar de tener en cuenta toda la historia de Jesús, aunque no todo entrara en mis papeles, por muchas palabras que tengan.

En la tradición anabautista, se suele hablar acerca de esta atención integral y encarnada a la vida y obra de Jesús de Nazaret en función de la "obediencia". Es una palabra que muy fácilmente puede derivar en una justificación ideológica del sometimiento de las mujeres, los niños y las niñas, y de cualquiera que se encuentre en inferioridad de condiciones por cualquier motivo 46. Sin embargo en algunos casos la "obediencia" en este sentido anabautista significa fidelidad al camino de Jesús y por lo tanto "desobediencia" respecto del Imperio o de la Cristiandad. Un ejemplo es la historia de Elizabeth de Leeuwarden, una mujer anabautista que sufrióel martirio en 1549. Cuando las autoridades holandesas la interrogaron, contestócon extraordinaria valentía, cuestionando la validez de la autoridad de sus interrogadores, por lo que la acusaron de hablar "desde un espíritu de orgullo". Ella respondió: "No, mis señores: hablo con franqueza". En otra parte de su interrogatorio añade: "Reconozco que he transgredido la ordenanza del Papa, que el Emperador ha confirmado por medio de decretos. Pero pruébenme que ha transgredido en manera alguna contra mi Señor y mi Dios, y allí sí podrédecir, ay de mí, ser miserable"47. Seguir a Jesús por el espíritu la liberó para desobedecertanto al Papa como al Emperador. Por cierto, la consecuencia de esa desobediencia fue que la ahogaran; se podría decir que las marcas de Jesús que llevaba en el cuerpo terminaron matándola. En ese contexto creo que es importante subrayar que el suyo fue un martirio en el sentido clásico de dar testimonio voluntariamente hasta la muerte. Podría haber evitado la ejecución, sometiéndose a las autoridades. Tal martirio es considerablemente diferente a las marcas que llevan en el cuerpo por ejemplo las mujeres que a causa de una cristologia tóxica son instadas a someterse 48 como esposas sumisas y obedientes a la violencia doméstica. Para la cristologia feminista es importante discernir esta diferencia y nunca glorificar la violencia ni la muerte, aunque se trate de un martirio como el de Elizabeth, a la vez que se celebra toda "obediencia" a Dios que lleve a la desobediencia del sentido común patriarcial.

 

Feminicidio y cruz

 

Las cristologías feministas y womanist se han esmerado tanto en señalar los potenciales peligros para las mujeres de las cristologías de la expiación cuando justifican el abuso, como en proponer interpretaciones alternativas de la cristologia en general y de la cruz (o estaurología) en particular. Las propuestas cristológicas feministas y womanist se han multiplicado con el comienzo del nuevo milenio. JoAnne Marie Terrell subraya la cruz vacía como símbolo del "empoderamiento" de las mujeres negras por parte de Dios, y nos pide que prestemos atención a "la 49 intercesión continua del Espíritu de Cristo" .Kathryn Tanner propone un modelode la cruz que se concentra en la encarnación y en los dones de Dios antes que en el 50 sacrificio humano. Leanne Van Dyk ensancha las fronteras de los tradicionales modelos estaurológicos de la "satisfacción" y la "sustitución" para incluir nuestra participación corporativa en la vida de Cristo, con el propósito de dejar atrás las 51 interpretaciones individualistas y espiritualistas de la cruz.

Martha Schull Gillis recomienda la "resurrección de la cruz" de tal modo que tomemos en cuenta la compasión divina que nos permite la unidad con Dios, quien nos acuna en su amor divino de una manera que no es ni autoritaria ni coercitiva, y nos brinda una nueva 52 manera de vivir. 53 Katie Cannon desarrolla la cristologia y la pneumatología de manera simultánea, concentrándose sobre la gracia como una fuerza "inevitablemente transformadora" que mueve a los cristianos y las cristianas a "desafiar las normas preestablecidas y los privilegios opresores". Kwok Pui-lan propone la categoría postcolonial de la "hibridez" para tratar lo que percibe como el espacio "entre Jesús y el Cristo", un espacio liminal fluido y resistente a toda categorización. 54

Estas propuestas varían entre sí, pero en todos los casos se caracterizan por evitar el reduccionismo. En otras palabras, intentan dar cuenta de la muerte en cruz de Jesús como parte de una historia cristológica amplia y plena, que no reduce la salvación únicamente a la expiación por nuestros pecados individuales. Las teólogas citadas no se limitan a las clásicas tipologías propuestas por Aulén (la teoría objetiva, anselmiana o latina de la satisfacción; la teoría subjetiva, abelardiana o humanista de la expiación; y la teoría patrística clásica o Christus Victor) sino quecombinan elementos de las tres teorías y otros más que las tres tipologías tal vez 55 no contemplen Testamento, que no provee una "explicación" de lo que significa la cruz de Cristo, sino muchas maneras distintas de hablar de lo ocurrido y de la praxis que de allí brota. Creo que la clave para una cristologia saludable es aprender a no hablar de la cruz de Jesús de manera aislada, sino siempre entender que la "cruz" es un símbolo de todo lo que hace el Dios Trino para salvarnos, liberarnos e invitarnos a participar de la vida abundante de Dios La cruz no puede entenderse sin el seguimiento y sin la resurrección, ni mucho menos sin tomar en cuenta que es la Ruaj/ Espíritu de Dios la que permite que la "palabra de la cruz" nos traiga la vida La cruz es, pues, un símbolo que representa toda la vida de Dios con nosotros y con nosotras, antes y después de la encarnación.

Lo que quisiera hacer aquí no es concentrarme sobre una teorñia estaurológica en particular, sino más bien sobre la cruz de Jesús como principio hermenéutico, de manera un tanto paralela a lo dicho anteriormente sobre el seguimiento como principio epistemológico. Ambos principios están relacionados y en verdad no pueden separarse, pero para facilitar el análisis, cuando hablo de epistemología me refiero a "¿Cómo es que sabemos algo?" y cuando hablo de hermenéutica tiene 9 que ver con la pregunta "¿Cómo es que interpretamos lo que sabemos?" Si las orientamos a la cristologia, las preguntas son las siguientes "¿Cómo conocemos a Jesús? ¿Cómo sabemos quién es?" Mi respuesta aquí es que llegamos a conocerlo y confesarlo siguiéndolo por el Espíritu "¿Cómo interpretamos y ponemos a prueba lo que creemos saber, dadas nuestras tendencias a la distorsion y a la idolatría?"

Lo que quiero proponer aquí es que la "cruz" -en el sentido abarcativo del que venimos hablando- nos sirve para entender es un símbolo y un hecho histórico que nos "da que pensar" (Ricoeur) y que también nos centra en la "verdad de la realidad" (Sobrino) En palabras de Vitor Westhelle: "El logos tou staurou es una incisión que corta a través de cualquier contiguidad entre los significados literales y espirituales de la cruz Desafía y rechaza cualquier intento de conformarse con un significado espiritual de la cruz que 56 desplace su sentido literal o resuelva su inquietante tensión.

En la conocida tesis 21 de la Disputación de Heidelberg (1518), el joven Lutero propuso una distinción entre el "teólogo de la cruz" y el "teólogo de la gloria" que resultómuy importante para la naciente teología protestante "El teólogo de la gloria llama al mal bien y al bien mal el teologo de la cruz llama a las cosas como son en realidad 57. Lo que Lutero quiere decir es que la crux probat omnia (WA 5,179) la cruz todo lo pone a prueba e indaga todas las cosas para ver si son o no son verdad. Creo que Lutero en general utiliza la "cruz" en el sentido abarcador y no-reductivo del que venimos hablando, aunque su retórica suene a veces tajante, como por ejemplo cuando afirma en su Segunda Clase sobre los Salmos (1519-1521) que Cria sola est nostra theologia. No estádiciendo que descarta la encarnación ni la resurrección, sino que la fe cristiana no puede darse el lujo de suavizar u olvidar la alienación y la opresión que lleva a que Jesús de Nazaret sea crucificado por el imperio romano.

Desde una lectura feminista de Lutero, Mary Solberg señala que tal teología de la cruz tiene el potencial de desarticular la teología oficial, anunciar la solidaridad encarnada de Dios con la creación y equipar a los seres humanos para 58 vivir en el mundo tal como es realmente.

Deanna Thompson, desarrolla cuidadosamente los necesarios cuestionamientos feministas frente a la postura de Lutero que por cierto no estádemasiado preocupado por la dimensión de la justicia de género,  para luego proponer una teología feminista de la cruz capaz de denunciar la injusticia y decir la verdad, así como de caminar en el mundo a la manera de 59 Jesús. Subraya que la teología feminista de la cruz entiende que no se puede separar la ley del evangelio ni el juicio de la justificación, de tal manera que no se puede 60 predicar la esperanza a las victimas y la transformacion de los victimarios.

En la historia de la cruz podemos encontrar, pues, la verdad acerca del sistema en que vivimos y de la manera de proceder del Dios Trino cuya fidelidad a su creación confesamos y en cuya inesperada misericordia estamos inmersos e inmersas al seguir a Jesús. No es que la teóloga o el teólogo de la cruz se limite a hablar únicamente acerca de la cruz, sino que la cruz sirve como una lente que nos ayuda a que la mentira y la idolatría que nos rodean (y de las cuales a menudo somos cómplices) no nos enceguezcan. Como escribe Lutero en la tesis 20, el teólogo de la cruz "aprehende las cosas visibles e inferiores de Dios a partir de la pasión y de la cruz". Aunque no cite a Lutero, me llama la atención que Anne Joh -desde una lectura feminista poscolonial de la cruz- llegue a conclusiones un tanto parecidas, cuando habla de la cruz como un evento en el cual vemos "la plena presencia de lo reprimido/abyecto". Con esto quiere decir que la cruz representa la vuelta de los que han sido reprimidos, expulsados, perseguidos, ejecutados y oprimidos. Así, la cruz por un lado muestra el horror y el poderío de la "Ley de los Padres" (es decir, del sentido comun patrircal y de su lógica represora) a la vez que la subversion de 61 esa Ley en el retorno de todo lo que se quiso tapar y borrar.

En América Latina, esta capacidad de la teología de la cruz de echar luz sobre la realidad se torna especialmente importante cuando recordamos cuántas mujeres de nuestro subcontinente viven en circunstancias que son negadas o ta- padas por la idolatría de la gloria de la globalización capitalista. Una verdad que a menudo es reprimida u olvidada es e\ feminicidio, es decir, el asesinato impune de mujeres en toda América Latina. El término feminicidio comenzóa difundirse a raíz de la serie de asesinatos y desapariciones de mujeres en Ciudad Juárez, 62 México, a partir de 1993. Los asesinatos siguen un patrón de conducta bastante constante: las víctimas son niñas, adolescentes y mujeres jóvenes, en su mayoría estudiantes o trabajadoras en las maquiladoras o fábricas de frontera, de tez morena, que son raptadas, torturadas, en algunos casos violadas por varios hombres, a menudo torturadas y mutiladas y generalmente estranguladas. Algunos cuerpos son quemados en cal y otros directamente desaparecen. La policía tiene la costumbre de perder o de contaminar la evidencia forense. También los expedientes se pierden o se ocultan. Los y las periodistas, abogados, familiares y amigos que tratan de investigar lo que ocurre reciben advertencias de alejarse del tema, o bien directamente son asesinados también. Se acusa a personas inocentes de haber cometido los crímenes, utilizándolas como chivos expiatorios, mientras los asesinatos continúan. Se les acusa a las víctimas de haberse expuesto al peligro o se las descalifica moralmente. Aunque los brutales asesinatos de Ciudad Juárez son tal vez los más conocidos, están ocurriendo hechos parecidos en otras latitudes, como por ejemplo en la ciudad brasileña de Recife y sobre todo en la frontera entre 63 México y Guatemala.

La antropologa feminista Rita Laura Segato, subraya que este patrón de abuso, violación y asesinato no es simplemente la expresión de una psiquis individual enferma, sino que es expresión de profundas estructuras simbólicas que organizan los hechos y les confieren inteligibilidad. Es decir, en estos asesinatos se revela una verdad profunda acerca de nuestras sociedades. En palabras de Julia Monárrez Fragoso, la muerte de las mujeres de Juárez "expresa una opresión de género, la desigualdad de relaciones entre lo masculino y lo femenino, entre una manifestación de dominio, terror, exterminio social, hegemonía patriarcal, clase 65 social e impunidad." El feminicidio funciona como símbolo de que en un territorio dado, la fraternidad de los poderosos puede hacer lo que quiere: "el cuerpo de las mujeres asesinadas es consumido como un tributo que exhibe y alimenta la 66 potencia, cohesión, reproducción e impunidad de las facciones mafiosas."

Segato hace referencia a la estrecha relación entre la conquista de nuestros territorios y el abuso de los cuerpos femeninos: así como la tierra en América Latina fue y sigue siendo colonizada, así también los cuerpos de las mujeres siguen llevando las marcas de la injusticia, la violencia y la conquista. Sostiene que el feminicidio, la violación como instrumento bélico y la feminización de los cuerpos masculinos a la manera de Abu Ghraib son señales claras que constituyen un lenguaje de conquista y de territorialidad. Componen un código a través del cual la cofradía de quienes se benefician de una guerra particular o la dominación de un territorio particular dejan claro quiénes están "a cargo" de la situación y la poseen. Dicho de otra manera, y siempre siguiendo a Segato, en Juárez el feminicidio funciona de manera más expresiva que instrumental, para quienes tienen ojos para ver y oídos para oir, queda claro que el Estado mexicano no controla la situación, sino que la domina una serie de grupos que operan en el área fronteriza y se ocupan de la producción y circulación de bienes y dinero a través de la frontera entre Estados Unidos y México. Segato los denomina crímenes de Segundo Estado o de Estado paralelo, que se asemejan a los asesinatos y desapariciones que conocemos de las 67 últimas dictaduras militares en nuestra región.

Cabe preguntar: ¿qué tiene que ver esta cuestión del feminicidio con una hermenéutica de la cruz? Si prestamos atención a lo que el evento de la tortura y muerte de Jesús en la cruz nos dice acerca de la realidad, nuestra cristologia nos puede ayudar a descubrir (en vez de ocultar, negar o hasta justificar) lo que el asesinato de las mujeres de Juárez dice acerca de la realidad del mundo hoy: "La teóloga de la cruz llama a las cosas como son en realidad". Jesús, pobre, joven y moreno, símbolo del "Otro" desde la perspectiva de los poderosos, es ejecutado por el Imperio romano -con la aprobación de cierto líderes religiosos acomodados- como forma de aleccionar a todos los sujetos subalternos que tengan el talento de la lectura subversiva de sus textos sagrados. Las mujeres de Juárez, pobres, jóvenes y morenas, también funcionan como símbolos de alteridad del sistema de poder imperante: sus torturas y mutilaciones mantienen a las trabajadoras de las maquiladoras, así como a sus parientes y amigos subalternos, en un estado de temor y sumisión, no sea cuestión que desarrollen el talento de cuestionar el sistema imperante.

¿Quérelevancia tendrían los dos ejes cristológicos que veníamos trabajando -el tomar en cuenta a las abuelas y evocar el evangelio en toda su plenitud- ante el feminicidio de Juárez? En muchos casos, las jóvenes asesinadas eran madres; ahora las que quedan a cargo de esos hijos y esas hijas son las madres 68 de las mujeres desaparecidas o asesinadas. Muchas de esas abuelas están bajo 69 amenaza de muerte por pedir justicia y el fin de la impunidad. Tomar en cuenta a las abuelas en este caso significa apoyar sus luchas aquí y ahora, descubrir la verdad de la realidad e insistir en su desenmascaramiento y echar luz sobre la "ignorancia sancionada" institucional que funciona para acallar sus voces y esconder 70 su sufrimiento.

Recordar el evangelio en su plenitud también es importante aquí: la teología de la cruz tiene que ser también una teología de la resurrección, o todo quedaráen la muerte. Westhelle habla en este sentido de una via crucis et resurrectlonis; nos recuerda que en la teología latinoamericana de la liberación, la resurrección y la «surrección tienen fuertes punto en común, aunque la segunda no agote a la primera. En sus palabras, en cuanto "lado oculto de la cruz", la resurrección nos mueve en esperanza para ver "que hay un poder de transformación aun en medio de la más profunda derrota, un poder que crea de la nada" 71. Una teóloga feminista de la cruz también tiene que ser una teología feminista de la resurrección, orientada a Jesús y a las preguntas que emergen desde el seguimiento: ¿Cómo es que su vida echa luz sobre las nuestras? ¿Su historia es una buena noticia en nuestra propia particularidad y materialidad? ¿Cómo y por qué?

 

Una vez más: la porfía de la resurrección

 

En uno de sus ensayos, la gran poetisa chilena Gabriela Mistral esboza la frase "la porfía de la resurrección". En el contexto original, se refiere al poder de la poesía, pero se me ocurre que su sugestiva frase logra plasmar el talante de lo mejor de la cristologia feminista, que sabe mucho del el poder obstinado y transformador de la fe en la resurrección ante la realidad de las múltiples cruces de este 72 mundo. Según los relatos evangélicos, fueron mujeres las primeras testigos de la resurrección y fueron asimismo las primeras a cargo de anunciar esa buena noticia, pero como escribe Xabier Pikaza, "en conjunto, la iglesia oficial ha reprimido el testimonio de esas mujeres y no las confiesa fundadoras de su vida," como si "le diera miedo" admitir que el movimiento cristiano surge "de la visión que unas 73 mujeres tuvieron del Jesús viviente-amigo y del testimonio que dieron". Mucho podríamos decir acerca de los miedos que surgen en algunos (y en algunas) ante la "porfía de la resurrección" cuando moviliza a mujeres y varones para transformar su manera de relacionarse y de ser/estar en la sociedad. Sin embargo, no quisiera detenerme aquí en ese catálogo de temores: baste con recordar que "el perfecto amor echa fuera el temor" (1 Juan 4,18), y que -parafraseando a JoséMíguez Bonino- si ese amor es el de Dios, es un amor eficaz, "indisolublemente ligado con la esperanza y la justicia" 74. Más bien, quisiera pensar un poco más a fondo esa teología crucis et resurrectionis, tomando en cuenta lo dicho hasta ahora.

Como sosteníamos arriba, no le conviene a ninguna cristologia "casarse" con un solo modelo interpretativo de la cruz y de la resurrección. Más bien, la cristologia debe -a la manera del Nuevo Testamento- mantener simultáneamente una multiplicidad de metáforas y relatos para dar cuenta de la obra salvifica de Dios en Jesús. No obstante, cabe admitir que hay modelos heurísticos que resultan particularmente iluminadores en un momento histórico o en una situación dada, sobre todo si son capaces de integrar una variedad de imágenes bíblicas. Por eso, sin ánimo de caer en reduccionismos, quisiera sugerir que el esquema narrativo del Christus Victor (Cristo victorioso), el preferido de la iglesia de los primeros siglos, puede ser de particular ayuda para quienes se encuentran ante el poder de la muerte, el pecado y el diablo, y están particularmente necesitados y necesitadas de la "porfía de la resurrección" para hacerles frente. Ante realidades como las del feminicidio de Juárez, nos puede ayudar para construir una cristologia que no sea tóxica, sino saludable.

El modelo del Christus Victor no constituye una "teoría" sobre la expiación, sino que ofrece un resumen narrativo de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Relata -sin envolverse en explicaciones imposibles- cómo la victoria inesperada e inimaginable de Jesús sobre la tumba les brinda esperanza, coraje, perseverancia y nuevas perspectivas a los discípulos después de la resurrección, hasta hoy. Transmite, en palabras de Karen Baker Fletcher, la buena noticia de "que en la cruz, 75 Dios se sobrepone al mal" violencia, y tal como lo observaron los testigos, fue silenciado y ejecutado en la cruz. Sin embargo, eso no llevóa su destrucción por parte de los poderes del mal, sino a la subversión de ese poder: el final de la historia no fue la muerte, sino la vida; no fue el odio, sino el amor; no fue la violencia, sino el triunfo de la resistencia no-violenta. Por eso la primera epístola de Juan puede decir que "conocemos una victoria que se sobrepone al mundo" (1 Jn 5,4). Expresado en las palabras del tango "Tenemos esperanza":

Porque una aurora vio su gran victoria

sobre la muerte, el miedo, las mentiras;

ya nada puede detener su historia,
ni de su Reino eterno la venida...

El estribillo remata con fuerza: "Por eso es que hoy tenemos esperanza; por eso es que luchamos con porfía, por eso es que hoy miramos con confianza 76 el porvenir en esta tierra mía...". Nuestra esperanza aquí, en esta tierra y estamaterialidad concreta, frente al aplastante poder del mal, de la injusticia y de la muerte radica en esa resurrección, en cuya fuerza nos vemos envueltos y empujados hacia el futuro.  El problema surge, sin embargo, cuando el discurso de la resurrección se vuelve triunfalista y la "victoria en Cristo" se torna una legitimación ideológica más del poder de los fuertes. Al final de su clásico libro sobre el modelo del Christus Victor, Gustav Aulén destaca que ese modelo explicativo del evangelio adquiere particular relevancia porque toma en serio el conflicto de la justicia de Dios con las fuerzas del mal: "Estoy persuadido de que ninguna forma de enseñanza cristiana tiene futuro alguno si no es capaz de mantener delante de los ojos constantemente 77 la realidad del mal en el mundo, y de enfrentársele con un canto victorioso." Sin duda tiene razón, y sin embargo -como señala Joerg Rieger- persiste el problema de que Aulén nunca dice exactamente en quéconsiste el mal al que hemos de en- frentarnos, por lo que tampoco queda claro quées ni cómo se vive la victoria que representa la resurrección. Rieger sugiere que el problema es que Aulén finalmente escribe desde la perspectiva de los "ganadores", lo que permite que su discurso 78 sea cooptado demasiado fácilmente por los poderosos. No alcanza con hablar del "mal" y de la "injusticia" de manera abstracta; nos compete nombrarlos de manera específica, aunque sepamos que es eso lo que conlleva la antipatía y la enemistad de quienes se benefician por la injusticia.

Otro peligro latente en el modelo es que se subraye la supuesta pasividad de Jesús en la cruz (y por ende la de cualquier víctima en la historia) en contraposición a un Dios Padre todopoderoso que premia el dolorismo con la resurrección. En resumidas cuentas, el "Cristo Victorioso" puede tornarse un modelo cristológico tan o más insidioso que cualquier otro, si no examinamos quién lo utiliza, de quémanera y con quéfines. Por ese motivo, una cristologia feminista no puede dejar de "hilar fino" cuando se topa con la temática de la resurrección y la victoria sobre la muerte que representa.

La teóloga feminista Darby Ray ha realizado una importante tarea de reconstrucción del modelo del Christus Victor, subrayando que esta manera de pensar y hablar de lo ocurrido en la cruz y en la tumba vacía nunca debería glorificar la pasividad ni el sufrimiento, sino más bien mostrar que "los poderes del mal no pueden ser derrotados de manera sencilla o a través de la fuerza bruta, sino que 79 tienen que ser subvertidos creativa y astutamente".

Tampoco se trata de mentar en una especie de pago grotesco al diablo o caer en especulaciones mitopoéticas, sino de pensar la historia de la encarnación, cruz y resurrección como un camino de liberación y de libertad. El "mal" se define aquí en primer lugar como un abuso de poder, que cubre tanto dimensiones personales como estructurales. El poder del mal es real y es serio, pero el camino de Jesús abre un sendero para resistirse a ese poder. En palabras de Ray: "No es que se nos salve de las vicisitudes, de las vulnerabilidades ni del inevitable sufrimiento de una existencia finita, sino para 80 que podamos responder de una manera particular a lo inevitable". Esa "manera" o ese talante es el que vemos en Jesús. Aqui aparece una vez más el seguimiento: solamente desde el proseguimiento de su camino tiene sentido hablar de él como un camino que es verdad y vida; si pretendemos proclamar la centralidad de ese camino de manera triunfalista y arrogante, ya nos habremos salido del sendero del seguimiento de Jesús. Tampoco se trata de poder "entender" la resurrección, sino de vivirla en el seguimiento.

No hay atajos a la resurrección ni a "la victoria, siempre". Como gusta 81 repetir Sobrino, después de todo, el Resucitado no es otro que el Crucificado. Esto, lejos de ser una perspectiva dolorista, es un punto fundamental para quienes están siendo crucificados y crucificadas hoy, tal como las mujeres asesinadas y desaparecidas de Juárez, sus madres y sus hijos e hijas. Vale la pena escuchar las palabras de algunas de esas madres y abuelas: Somos mujeres humildes que vivimos en colonias populares de Ciudad Juárez y Chihuahua; usamos el trasporte público; somos trabajadoras que percibimos menos de dos salarios mínimos; la mayoría solo estudiamos la primaria. Somos madres de jóvenes desaparecidas del año 2000 a la fecha; algunas de nosotras finalmente encontramos a nuestras hijas: violadas, asesinadas y tiradas en cualquier lugar, otras continuamos buscándolas. Hoy nos une el sufrimiento de haberlas perdido o la angustia de no saber de ellas. (...) Todas hemos sufrido el mismo calvario. A la desesperación, el dolor y la angustia de perder una hija, debemos añadir el maltrato que sufrimos de las autoridades investigadoras... 82.

Estas mujeres recurren a un lenguaje cristológico para describir sus expriencias: el maltrato de las autoridades, el calvario, la alienación de la muerte y la angustia de la separación. En sus palabras y hechos nos recuerdan el hecho de que (como dice Sobrino), "la resurrección no consistióen devolver la vida a un 83 cadáver, sino en hacer justicia a una víctima." Eso es lo que buscan: justicia para las víctimas. Así como las mujeres lo acompañaron a Jesús en su muerte y lo recibieron resucitado, ahora le toca a Jesús acompañarlas a las mujeres que sufren su propio calvario y soplarles su Espíritu de aliento y de porfía para que tengan la fuerza de seguir adelante contra viento y marea.

De la misma manera, una cristologia feminista debe ser capaz de caminar hombro a hombro con estas mujeres por su vía crucis, por el valle de la sombra de muerte, sin temer mal alguno, insistiendo obstinadamente en la justicia, por la esperanza y con la porfía de la resurrección. Como nos recuerda Martha Schull Gillis, "la resurrección revela el poder creativo del Dios Trino para restaurar la 84 vida a una creación maltrecha". Ese poder creativo nos ayuda a buscar maneras inesperadas de curar las heridas causadas por la injusticia en el presente. De esa manera vamos viendo por qué la resurrección festeja a los vivientes y justifica a quienes "luchan por la supervivencia, la dignidad humana y la liberación de la opresión" aunque esas personas en los ojos del mundo no sean "nadie" 85.

 

En el relato hacia el final del Evangelio de Mateo, cuando el Jesús resucitado sale a encontrarse con María Magdalena y la otra María cuando vuelven de la tumba vacía, les dice: ¡No tengan miedo! ¡Vayan a compartir la buena noticia! (28,10). Eso es precisamente lo que quiere hacer una cristologia feminista latinoamericana: queremos encontrarnos con Jesús en el camino; queremos dejar atrás el temor; queremos asegurarnos de que el mensaje que compartamos sea ver- daderamente una buena y saludable noticia. Con el mensaje pleno del evangelio metido en los huesos, acompañadas por los demás discípulos, rodeadas de nubes de testigos, de ángeles, de santos y de awichas, con los pies sobre la tierra, paso a paso, en la fuerza del Espíritu: estamos en camino.

1 Palabras claves Teologia Cristologia feminista Feminismo Keywords Theology Christology Feminism

2  Al respecto cf Eleazar Lopez Hernandez, "Dios camina entre los mayas" y otros ensayos custologicos en http // www tinet org/~fqi_sp02/docum_sp htm El teólogo kuna más conocido por sus escritos es Alban Wagua, véase por ejemplo su ensayo "Las teologías indias ante la globalidad de la teologia" in Teología india primer encuentro taller latinoamericano - Mexico Mexico, CENAMI, 1991,291 -313

3  Ana María Vargas, "De limoneras a comerciantes Las mujeres bolivianas enfrentan la globalización economica" Nancy Bedford y Marisa Strizzi (eds ), El mundo palpita, Buenos Aires, CLAI/ISEDET, 2006,61-72

4  Kelly Brown Douglas, The Black Christ, Maryknoll, Orbis, 1994,113

5  Cf su obra The Nonviolent Atonement, Grand Rapids, Eerdmans, 2001,108

6  Sobre las mujeres latinoamericanas como locus theologicus véase el importante ensayo de Virginia Raquel Azcuy, "El lugar teológico de las mujeres" Proyecto 39 (2001) 11-34

7  Esto es muy fácil de comprobar, basta verificar en cualquier ensayo o libro de teología escrito por varones en que medida toma en cuenta los escntos de las compañeras teólogas, salvo cuando el tema es "la mujei"

8  "Feminist Intercultural Theology Toward a Shared Future of Justice" Maria Pilar Aquino y Maria Jose Rosado- Nunes (eds ), Penimist Intercultural Theohgv Latina Explorations for a Just World, Maryknoll, Orbis Books, 2007,9-29 Hay muchasi nstituciones teológicas en America Latina, tanto católicas como protestantes, en las que auto-designarse como "teóloga feminista" significa la imposibilidad de trabajar, por lo que muchas mujeres expiesan de otras maneras lo que hacen

9  Cabe aclarar que ser "feminista" (al menos en mi comprensión) significa buscar la justicia y la equidad de geénero, asi como la vida abundante y floreciente de mujeres, varones, niñas, niños y de toda la creación. No es el equivalente femenino del "machismo" o del androcentrismo, sino un intento de evitar los errores antropológicos y teológicos del mismo Mi propio "feminismo teológico" nace de mi seguimiento de Jesús

10  Aquícedo a la tentación de una analogía futbolística es posible compartir con otras personas una misma pasion (el fútbol), un discurso (anahzai las virtudes y los defectos de los jugadores), una praxis (escuchar o asistir a los partidos) y hasta una desilusión (con la violencia en la cancha o el manejo ideológico del deporte para distraer de los temas candentes), a la vez que se es "hincha" de equipos diferentes y hasta profundamente enfrentados, de tal modo que es impensable ponerse de acuerdo en ciertos temas.

11 Autores vanos, Jesús Ni Veñudo ni Monarca Celestial Imágenes de Jesucristo en América Latina Buenos Aires, Tierra Nueva, 1977 Como tantas otras de la época, la obra no incluye ensayos escritos por mujeies.

12 Como escribe Rolena Adorno de Guarnan Poma "Paradójicamente, la experiencia que le dio razones para rechazar la cultura colonizadora era la misma que le facilito recursos lingüísticos y literarios para luchar contra ella " Cf Rolena Adorno, "Waman Puma El autor y su obra" (1987) http //wwwkb dk/permalink/2006/poma/info/es/ docs/adorno/1987/index htm

13 Nueva Coránica y Buen Gobierno (1561), pagina 489 del facsimile y trascripción del manuscrito en http //www kbdk/permalink/2006/poma/489/es/text/?open=id3088202

14 Véase al respecto la pagina 875 de la Coránica (http//www kbdk/peimahnk/2006/poma/875/es/ text/?open=id3089751)

15 Coránica 922 en http//www kbdk/permahnk/2006/poma/922/es/text/?open=id3089751 a

16  Sor Juana Ines de la Cruz, Obras C ompletas Mexico, Editorial Porrua, 2002,13 edición, 212

17  Obras Completas 224

18  Obras completas 223 y 253

19  Obras completas, 257-258

20 Michelle Gonzalez, Sor Juana Beauty and Justice m the Ameutas Maryknoll, Orbis, 2003, 95-120 analiza la contribución de Sor Juana a la defensa de negros, indios y mujeres de todas las etnias

21 Alice Walker, In Search of Our Mother s Gardens Womanist Prose San Diego, Harcourt Biace Jovanovich, 1983

22 White Women 's Christ and Black Women s Jesus Femmist Chi istoiogy and Womanist Response, Atlanta, Scholar's Press, 1989, χ

23 White Women's C 'hrist and Black Women s Jes us 216-217

24 Cf Kelly Brown Douglas, The Black C hrist Maryknoll Orbis, 1994,116 y What s Taith Got to Do with lt> black Bodies/C hnstian Souls Maryknoll, Orbis, 2005,221ss

25 What s Faith Got to Do with It 221 De manera muy similar las teólogas latinoamericanas afrodescendientes también incursionan en la tematica de recordar a los ancestros y las ancestras. Véase por ejemplo Maricel Mena Lopez, 'Hermenéutica Bíblica Negra y Feminista" in REBILAC (Red Ecumenica Biblica Latinoamericana y Caribena) http //ar geocities com/rebilac_coordcont/hbnf y Silvia Regina de Lima Silva, 'From Within Oui selves Afrodescendant Women on Paths of Theological Reflection in Latin American and the Caribbean' Ivan Petrella (ed ), Latin American Liberation Theology The Next Generation Maryknoll Oibis Books 2005,62-74

26 Nancy Raimondo y autoras varias, ' Liturgia de las Awichas" en Liturgia de la Palabra Homenaje a Teólogas Pioneras Primer Congreso de Teólogas Latinamericanas y Alemanas Biografías, Instituciones y Ciudadanía (25 al 27 de marzo de 2008)

27 Sobre las abuelas negras, véase Marta Goldberg, "Las afroargentinas (1750-1880)" Historia de las mujeres en la Argentina Tomo I Colonia ν siglo XIX, Buenos Aires, Taurus, 2000,67-85

28 Rita Segato, La Nación y sus Otros Raza, etmudad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad Buenos Aires, Prometeo Libros, 2007,246

29 La Nación y sus Otros, 247 Segato demuestra la pertinencia de que "no bastan orígenes variados para formar una sociedad étnicamente plural" (244)

30  "From Within Ourselves", 72

31  Pensemos por ejemplo en nuestros apellidos y los patrones logofalocentncos de su ti ansmision aunque nos hayan

anotado con doble apellido y asi llevemos el de nuestra madre, se trata de su apellido paterno, su apellido materno

no se transmite, y aun su apellido paterno se borra en la siguiente generación

32  Uno de los mejores ejemplos literarios de como "tomar en cuenta" a una abuela, tanto en sus facetas positivas

como en las negativas, es Caramelo Puto Cuento, la novela de la autora chicana Sandra Cisneros (Madrid, Espasa-Calpe, 2002)

33  Puede leerse el texto de la "Notificación" asi como un (ornen/ano (y una defensa de la cristologia de Sobrino) por parte de vanos colegas en http //www fespinal com/espinal/llib/esl48 pdf Sobrino mismo responde a la No- tificación" en http //www sintapujos org/respuesta_dejon_sobnno_al_gral_de_los_jesuitas htm

34  Cf Jon Sobnno, Lafe en Jesucristo Ensayo desde las victimas Madrid, Trotta 1999,402-409 El docetismo"se refiere a una cristologia por la cual Jesus aparenta sei humano sin serlo plenamente Esconde un profundo rechazo de la materialidad y de la encarnación

35  Por eso sospecha del énfasis excesivo sobre la cristologia de las "dos naturalezas" y de la cristologia "desde arriba" en tensión con la cristologia "desde abajo", cf Jürgen Moltmann, El camino de Jesucristo O istologia en dimensiones mesiánicas, Salamanca, Sigúeme, 1993, 82-87

36  Jon Sobrino, "Seguimiento de Jesús" C Flonstan y J J Tamayo (eds), Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid Cristiandad, 1983, 936-942 y "Espiritualidad y seguimiento de Jesus" Ignacio Ellacuna, Jon Sobrino (eds ), Mysterium Liberations Vol II, Madrid, Ti otta, 1990,449-476

37  Was geiedet sei, da die Schrifl sagt (1526)

38  Moltmann expresa una idea parecida "El que recorra el camino de Jesús sabra realmente quien es Jesús, y el que

crea realmente en Jesús como el ungido de Dios, lo seguirá en su camino" Cf El camino de Jesucristo 12

39  Lafe de Jesucristo, 459-460

40  Francisco García Bazán, "Las mujeres en la vida de Jesús Perspectiva canónica y extracanónica" Virginia Azcuy (ed ), En la encrucijada del género Conversaciones entre teología y disciplinas, Buenos Aires, CESBA, 2004, 157-184, analiza materiales deuteropauhnos canónicos y extracanónicos para concluir que las mujeres y los varones tuvieron roles equivalentes en los comienzos de la transmisión del evangelio, pero que los conflictos de género y la invisibihzación de las mujeres comenzóya en los albores del movimiento

41  Cf María Clara Luchetti Bingemer, "La mujer protagonista de la evangelización" Spiritus, (edición latinoame- ricana), η 162, Marzo 2001,107-119, en http //www sedos org/spanish/bingemer htm

42  Ana María Tepedino y Margarida L Ribeiro Brandäo, "Teología de la mujer en la teología de la liberación" Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino (eds), Mysterium Liberatioms, Vol I, Madrid, Trotta, 1990, 297 Es triste pero revelador que los únicos artículos escritos poi teólogas en esta summa de la teología católica latinoameiicana de la liberación fueron el ensayo citado y otro sobre manología

43 Cf su ensayo "Los pobres, lugar teologico en América Latina" Ignacio Ellacuría, Teólogo mártir por la liberación de un pueblo, Madrid, Nueva Utopía 1990, 48

44 Mercy Araba Oduyoye, "Jesus Christ" Susan Frank Parsons (ed ), The C 'ambridge Companion to Feminist Theo- logy, Cambridge, Cambridge University Press, 2002,157

45 Heike Walz, "La iglesia como un hogar pleno de vida" Nancy Bedford y Marisa Strizzi (eds ), Buenos Aires, ISEDET/CLAI, 2006,201-219

46 Cf Lydia Neufeldt Harder, Obedience, Suspicion and the Gospel ojMai k A Mennonite-Femmist Exploration of Biblical Authority, Waterloo, Ontario, Wilfrid Laurier Univeisity Press, 1998,28ss

47 Este diálogo aparece en la selección de fuentes primarias referidas a mujeres en el libro de Barbara J MacHaffie,

Readings in Her Story Women in Chustian Tradition Minneapolis Fortress, 1992, 88f
48 Barbara E Reíd, Taking up the Cross New Testament Interpretations Through Latina and Feminist Eves, Foi- tress, 2007, 57-86, recoge testimonios de mujeres mexicanas y bolivianas que han vivido las consecuencias de ser "obedientes" dentro de un esquema patriarcal legitimado cnstologicamente y que a través de una lectura liberadora de la Biblia comienzan a "desobedecer" las normas patriarcales como fruto de su "obediencia" al Dios de la vida

49 JoAnne Marie Terrell, Power m the Blood? The Cross m African-American Experience, Eugene, OR Wipf and Stock, 2005,125

50 Kathryn Tanner, "Incarnation, Cross and Sacrifice A Feminist-Inspired Reappraisal" Anglican Theological Re- view {2004) &6 1,35-56

51  Leanne Van Dyk, "How does Jesus make a difference?" William C Placher (ed ), Essentials of Christian Theo- logy, Louisville Westminster John Knox, 2003,205-218

52  Martha Schull Gilhs, "Resurrecting the Atonement" Amy Platinga Pauw y Serene Jones (eds ), Feminist and Womanist Essays m Reformed Dogmatics, Louisville Westminster John Knox, 2006,125-138

53  Katie Cannon, "Transformative Grace" Feminist and Womanist Essays 139-151

54  Kwok Pui-lan, Postcolomal Imagination and Feminist Theology, Louisville Westminster John Knox, 2005, 171ff

55 Cf Gustav Aulen, Christus Víctor An Historical Study of the Three Mam Types of the Idea of the Atonement New York, MacMillan, 1969

56 Vítor Westhelle The Scandalous C ross The Use andAbuse of the Cross Minneapolis, Fortress 2006 15

57 Disputación de Heidelberg http //www ìglesiaieformada com/Lutero_La_Disputacion_de_Heidelberg doc

58 Mary Solberg, "Notes toward an epistemology of the cross" Currents in Theology and Mission 24 (1997) 14- 22

59 Deanna Thompson, Crossing the Divide Luther, Feminism and the Cross, Minneapolis Fortress, 2004

60 Crossing the Divide 141

61  Anne Joh, Heart of the Civss A Posicolonial C hristology, Louisville, Westminster John Knox, 2006, 114 Lo "abyecto" en la tesis de Joh se refiere a lo "semiotico" entendido a la manera de Julia Kristeva en su libio La Révolution du langage poétique I avant-garde àla fin du XIX siècle Lautréamont et Mallarmé Pans, Seuil, 1974 Se trata de un fenómeno prehnguistico, que Kristeva relaciona con la vivencia en el seno materno, y que el orden simbólico luego se ocupa de ordenar o expulsar, pero que a veces igualmente aparece en ciertos tipos de literatura

62  Un estudio de la Comisión Especial de Feminicidio de la LIX legislatura de la Cámara de Diputados de México determino que entre 1999 y 2005 fueron asesinadas mas de 6 000 mujeres y niñas en el país, cf http //www cimacnoticias com/site/s07031301-REPORTAJE-Seis-mil 16838 0 html Para un análisis del problema en la Argentina véase Gabriela Caicaghone y VVAA, Femmiudios e impunidad, Buenos Aires Cecym, 2005, que junto con muchos otros documentos acerca del feminicidio en America Latina, puede bajarse del Banco Datos Feminicidio América Latina Caribe Español http //wwwisis cl/Feminicidio/fdocumento htm

63  Entre las varias oigamzaciones que abogan por la verdad en Juarez se destaca Nuestias Hijas de Regí eso a Casa a C (http //wwwmujeiesdejuarez org/) Cimanottcias provee un registro de notas periodísticas ligadas al femi- nicidio de frontera http //www cimacnoticias com/site/Caso-Cmdad-Juaiez 193 0 html, de especial ínteres es el relato acerca de vanas de las muertas y desaparecidas http //www cimacnoticias com/site/08042304-Chihuahua- Procurad 32900 0 html

64 Cf Rita Laura Segato, "Que es un feminicidio Notas para un debate emergente" (2006) http //www ísis el/ Feminicidio/doc/doc/Segato pdf, 8 Cf también "La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juarez" (2005) http //www rebehon org/noticia php^id=15859

65 Julia Monarrez Fragoso, "Feminicidio sexual serial en Ciudad Juarez (1993-2001)" Debate Feminista 25 (2002) http //www womenontheborder org/Articles/feminicidio_sexual_SPpdf

66 "Que es un feminicidio," 8 Segato desarrolla algunas de estas mismas ideas en su libro Las Estructuras Elemen- tales de la Violencia Ensayos sobre género entre la Antropología el Psicoanálisis y los Derechos Humanos Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes / Prometeo 3010,2003

67 Que es un feminicidio, 9-11

68 He escuchado y leído un buen número de testimonios de mujeres que afirman que sus esposos o bien murieron poco después del asesinato de sus hijas, o bien no fueron capaces de manejar el dolor y simplemente abandonaron a la familia, algo parecido ocurrióen el caso de algunas de las Madres de la Plaza de Mayo en Argentina.

69 Luis Carlos Cano, "Juárez Luchan abuelas contra adversidades" El Univeí sal (8 de marzo de 2005) http // www2 elumversal com mx/pls/impreso/noticia htmPid_nota=56596&tabla=estados_h Lorena Vassolo y Marga- rita Alex Flores han producido el film Juárez La ciudad donde las mujeies son desechables (Toronto, 2006) acerca de las madi es de las victimas y sus luchas por la justicia y por el cuidado de los nietos que quedan a su cargo, durante la filmación del documental dos mujeres mas fueron asesinadas Se puede ver un corto sobre las abuelas en http //citizen nfb ca/onf/imVaid=8482&eid=22024

70 Sobre la "ignorancia sancionada" y como funciona véase el pnmer capitulo de Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge (Mass ), Harvard University Press 1999 (cuarta edición, 2003), 4ss Las diversas hipótesis que circulan acerca de los asesinatos en Juarez (venta de órganos, filmación de películas de violencia sexual explicita ("snuff'), actividad de violadores, entre otras teorías) a veces parecen confundir o tapar más de lo que ilumina, por eso la "metalectura" de Segato acerca de los asesinatos y su función simbólica me resulta tan útil.

71The Scandalous God, 162 y 171

72 "Sobre cuatro sorbos de agua" Prosa de Gabriela Mistral Santiago, Editorial Universitaria 1989,196
73 Pikazaconsideraquerecupeiaresetestimonioparanuestrotiempoynuestroscontextosesunadenuestrastareas teológicas y pastorales más primordiales Cf Xabier Pikaza, La nueva figura de Jesús Guía evangélica, Estella

(Navarra), Verbo Divino, 2003,236
74 José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de

la esperanza y la justicia". Más bien, quisiera pensar un poco más a fondo esa liberación, Salamanca, Sigúeme, 1977,140

75 Dancing with God,137
76 Federico Pagura y Homero Perera, "Tenemos Esperanza" http//www selah com ar/new/verrecurso

asp?CodigoDeItem=l 137

77 Christus Victor, 15

78 Joerg Rieger, Christ and Empire From Paul to Postcoïomal Times, Minneapolis, Fortress, 2007,246-253 79 Darby Ray, Deceiving the Devil Atonement, Abuse and Ransom, Cleveland, The Pilgrim Press 1998, vu 80 Deceiving the Devil, 13 If

81  Jesús en América latina Su significado para lafe ν la cristologia, Santandei, Sal Terrae 1982,235

82  Justicia para nuestras hijas http //www geocities com/jpnhl23/pnncipal htm

83  Jon Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvación Pequeños ensayos utópico-proféticos, Madrid, Trotta, 2007,

130

84  "Resurrecting the atonement," 134

85  Elisabeth Schussler Fiorenza, Cristologiafeminista critica Jesús, Hijo de Miriam, Profeta de la Sabiduría, Madrid, Trotta, 2000,174