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La figura de valor en la teoría del mártir ¿Cuánto vale una persona justa?

Dr. Guillermo Steinfeld

Introducción

En su breve ensayo El capitalismo como religion 2 Walter Benjamin sostenía encontrar en el calvinismo el punto de partida para el capitalismo (tal vez orientado por el conocido escrito de M. Weber). En realidad afirmaria algo mas contundente, que “el cristianismo no favorecióen tiempo de la Reforma el surgimiento del capitalismo, sino que se transformóen el capitalismo”. Pero nos interesa aquí su observación final que marca el interrogante que le da razón de ser a nuestro artículo. Dice, “Metódicamente habría que investigar primeramente quéconexiones establecióen cada momento a lo largo de la historia el dinero con el mito, hasta que pudo atraer hacia sí tantos elementos míticos del cristianismo y constituir ya así el propio mito”.

La propuesta de este artículo es doble. En primer lugar, presentar la hipoótesis de que en el surgimiento histórico del dinero como bien simbólico se encuentra sublimado el primitivo intercambio y la entrega de una víctima sacrificial, a través de medios menos angustiantes y riesgosos. En segundo lugar, que en el momento del martirio (como testimonio radical de la fe en Dios) se encuentra presente una regresión (o retroceso) del simbolismo del valor monetario, donde el objeto representado – el sacrificio de un ser vivo – vuelve a expresarse en toda su crudeza. Pero aún así, el martirio continuará reteniendo los mecanismos y significados propios de una teoría del valor gobernada por el mercado, con consecuencias tremendas: la víctima es muerta porque su vida pone en peligro los intereses más íntimos del sistema, que son económicos.

En el desarrollo de nuestra doble hipótesis recurriremos a elementos de historia y antropología para arriesgar la articulación entre una historia del dinero y la teoría de la violencia mimética. Además, operaremos con el análisis bíblico-teológico de los textos relativos a la traición y muerte de Judas. ¿Por quéelegir esta historia? Precisamente por su importancia en el nudo de la pasión de Jesús, ya que los Evangelios infieren que Jesús es el martir (testigo) por excelencia, y en la mediación monetaria sobre su muerte – acordada entre Judas y el Sanedrín – refleja una teoría del valor aplicada sobre su muerte. Mientras que Judas es compensado por su delación con una cifra monetaria, el Sanedrín es satisfecho con la muerte de Jesús (ya pergeñada en la perícopa de Juan 11.45ss). A su vez, el texto lucano de Hechos 1.16-20 hace que la muerte de Judas, por comparación con la de Jesús, cargue con el razonamiento popular de una muerte “necesaria” (en cuanto a que es merecida a causa de un mal enorme e irreversible), que el mismo Judas se ocuparáde reparar con su auto inmolación. Todo ello ocurre y es relatado con las fuertísimas reminiscencias sacrificiales del Pentateuco, adjudicadas a Jesñus y presumiblemente también a Judas (Levítico 16.7ss).

Por último tomaremos un caso concreto de la historia argentina reciente, en la desaparición y muerte de Mauricio Amílcar López, tratando así de revisar la aplicación de la teoría del valor sobre un caso de martirio contemporáneo. En el caso del evangélico argentino, que a nuestro parecer cumple las condiciones de mártir, 3 los datos documentales demostrarían una de las múltiples formas en que el mártir cumple la función de “moneda de cambio” frente a un sistema hegemónico debido a la forma en que el sujeto atenta contra los intereses de un Estado que se encuentra intrínsecamente debilitado.4  Por supuesto, no es esta la circunstancia central para declararlo mártir, pero sin dudas tipifica las condiciones compartidas en la producción de todas las víctimas en contextos totalitarios.

 

A. Valor del dinero y valor de la vida

Bien sabemos que la teoría marxista del capital nace en y para la sociedad burguesa del siglo 19 y logróvigencia hasta nuestros días. Hasta hoy recurrimos a ella para explicar la teoría del valor y del surgimiento del dinero; a pesar de no establecer una historia del metálico, su semiología desarrollada en la noción del fetiche nos resultarásumamente útil a los fines de nuestra propuesta.

Para comprenderlo se requiere partir de la condición del ser humano como sujeto hermenéutico, quien construye una red de significados únicamente a través de sus relaciones sociales constituidas en instituciones culturales. Estas diferentes formas de relacionamiento abarcan variadas áreas de la vida humana, permitiéndole algún tipo de contrato social en que el dinero llega a convertirse en un bien que es instrumental a los demás bienes. Pero al mismo tiempo, este “bien de bienes” recibe y adopta un tipo de sujeticidad que le deviene de las relaciones “fantasmáticas” entre las mercancías (relaciones que ocupan, ahora, el lugar otrora detentado por las relaciones humanas puras). Dice Marx, que lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores.

Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales.5

 

Este traspaso de las relaciones humanas a las relaciones entre mercancías, y de ellas al dinero, pertenece al terreno de lo simbólico y es lo que Marx denomina fetichismo. Tal relación es fetichista dado un acto hermenéutico de suplantación efectiva, que en lugar de dilucidar el registro simbólico – la transparencia, para Marx – no sólo oculta al símbolo (el dinero) sino que revierte el proceso, transformándolo en la cosa en sí. La garantía de la existencia material del objeto está presente en la tangibilidad del símbolo.

Marx mismo ha encontrado que ese fenómeno es, a primera vista, asociable a las estructuras íntimas de la religión, afirmando que “(...) para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres”. 6 Podemos apoyarnos en esta afirmación para sostener que nos encontramos frente a una definida “sacramentalidad” del dinero en cuanto representación del objeto material.

B. Una libra exacta de vuestra preciosa carne

Shilock, aquel personaje tan estereotipado del “judío usurero” que Shakespeare construyó para El mercader de Venecia, pone en jaque a todo el auditorio teatral y no sólo a su interlocutor Antonio cuando al promediar la obra reclama que se le paguen los 3000 ducados, o se cumpla lo pactado frente a la ley: “una libra exacta de vuestra hermosa carne (...) de no importa quéparte de vuestro cuerpo que me plazca”. Habrá que hacerlo, o como Antonio reconoce “(...) suspender la ley sería atentar contra la justicia del Estado”. No debería asombrarnos; Anselmo legó al cristianismo occidental el principio de que toda deuda debe satisfacerse, de ser necesario, hasta la sangre. Semejante concordia entre el dinero y la vida no es un mero asunto jurídico sino que está entrelazada con las instituciones más básicas en la fundación de la cultura.

Ya las historias bíblicas reflejan las variadas etapas del desarrollo socio económico medioriental, perceptibles sólo al ojo no-domesticado de un estudioso: el tránsito de la vida nómade a la sedentaria, el desplazamiento del campo a la ciudad, los distintos medios de producción, el cambio tecnológico del manejo del bronce al hierro, o las guerras para apropiarse o defender esa producción. En cuanto al uso del dinero, la Biblia también da cuenta de distintas unidades monetarias originadas en diferentes culturas (hebreas, griegas, romanas); a su vez indica diferentes métodos de intercambio que refieren a operaciones de adquisición de variados tipos de bienes (para la manutención, para la compra de personas, para las ceremonias del ciclo vital 7), y acusadas por diferentes descriptores (comprar, vender, cambiar, entregar, ofrendar, etc.)

Pero, aún los historiadores más conservadores tendrán que aceptar que el ser humano convertido en mercancía estáen la génesis de la economía, y que con frecuencia el dinero y los cuerpos son elementos que se suplantan mutuamente. Por ejemplo, pese a la reticencia de E.V. Morgan a establecer algún eslabón religioso en la historia del dinero, nos otorga dos ideas a nuestro favor. En primer lugar, la propensión al intercambio en las sociedades humanas (idea ya aplicada por Adam Smith), 8 y la recurrencia a los esclavos como bien de uso e intercambio, otorgando valor monetario al cuerpo y a la vida del cuerpo. Dice Morgan,

¨La relación entre el desarrollo del dinero y el declive de la esclavitud es muy interesante. El desarrollo de una economía monetaria evidentemente no es suficiente para poner fin, por sñi sola, a la esclavitud, pues, de hecho, en muchos países ha seguido existiendo la esclavitud mucho después de haberse implantado sistemas monetarios altamente complejos. En ausencia del dinero, sin embargo, es casi inevitable la existencia de alguna forma de esclavitud o de servidumbre. La ejecución de actividades económicas, por muy simples que sean, requiere que haya quien organice y controle el trabajo de otros. En una economía monetaria esto puede hacerse alquilando los servicios de un hombre libre; en una economía no monetaria el control sobre el trabajo implica la limitación de la libertad personal del trabajador. Se puede, pues, afirmar que el nacimiento de una clase de hombres libres asalariados marca un estado decisivo en la organización social y política, así como económica, del género humano.9

También, Duchrow y Hinkelammert nos recuerdan que con la aparición del latifundio en la Edad Moderna aparece el trabajo remunerado, “(...) una de las diferencias decisivas de la economía moderna frente a la economía antigua, la cual se basaba en el trabajo de esclavos, y eventualmente, de jornaleros”.10

El esclavo, como ser humano desprovisto de libertad, carece de todo reconocimiento social de la condición de persona (o en términos actuales, de sujeto de derecho). Estáfuera de toda red de resguardo, no sólo por la falta de recursos con los que poder honrar las deudas o recuperar propiedades – si ese fue el causal de su esclavitud – sino, porque se le niega la posibilidad de producir para su propio consumo (donde todo lo que produce es propiedad del amo). Sin embargo, y en las condiciones más extremas, nunca estarátan cerca la muerte como cuando se destruye el último recurso del sujeto constituido por sus relaciones con la comunidad, 11 anulando toda oportunidad de resiliencia conjunta. Un sujeto aislado y sin lugar ni derecho en ningún pacto social (como, incluso, se comprendía en el siglo 17) 12 carece de esperanza alguna.

 

Este hombre/mercancía no posee más atribuciones que las que le sean provistas por un amo, o eventualmente por el Imperio. Como bien de usufructo, este individuo pervive en un estado similar al de la víctima destinada a la muerte.

Todos los elementos de intercambio utilizados a través de la historia (caracoles, monedas, sal, etc., e incluso personas) están unidos por la recurrencia en distinto grado a un origen común regido más por las normas del mito que por las de la historia.13 Nos referimos a la teoría de la violencia mimética, y que para el antropólogo francés R. Girard se encontraría presente en el centro de la religión.

A esos efectos preferimos valernos de la teoría del origen del dinero sostenida por Veerkamp 14 en relacón con la práctica de las ofrendas religiosas y el trueque, pues nos guía a la asociación inmediata de los pares víctima/religión, víctima/ofrenda, o vñictima/dinero.15 Frecuentemente dinero y ofrenda ocupaban roles intercambiables en el imaginario litúrgico del oficio del Templo, ya que tenemos registros del dinero ofrecido por los pecados (2 Reyes 12.18) cuyo destino era el sacerdocio (y que constituía el arsenal de tesoros siempre en peligro de saqueo durante las ocupaciones), o asimismo los “pinchos de ofrenda como formas tempranas de dinero”.16

En 1933, con el propísito de negarle a Carl Schmitt la pretensión de una teología pública de características totalitarias, su contemporáneo Erik Peterson tratóde demostrar que no habría lugar en el cristianismo para la teología política como tampoco para la economía. 17 Aunque en buena parte su conclusión era resultado de su posición antijudía, la obra de Peterson ha servido para eslabonar genealógicamente la píítica con la economía. Asñi, Giorgio Agamben cita a Peterson:

¨Pero el dinero que se ofrece a Dios y se acumula en el templo transforma éste en un banco (...) Los judíos, que habían renunciado al orden político, al declarar no tener ningún rey (...) condenando a Jesús a causa de sus palabras contra el templo, pretendieron salvar el orden económico (...) Nuestros bancos se han transformado en templos, pero precisamente estos hacen evidente en el sedicente orden económico la superioridad del sacrificio de sangre del Gólgota y muestran la imposibilidad de salvar lo que es histórico (...)¨18

Lo que Peterson nos estádiciendo es sencillamente esto: que el Templo posee una función religiosa y económica; es una versión arcaica del banco. Y que con el sacrificio de Jesús (para los cristianos) habrían finalizado los sacrificios en el Templo siendo sustituidos por las limosnas.

Pero una lectura no-sacrificial de la muerte de Jesús debería dar en que el suyo es el sacrificio que concluye con todos los sacrificios,19 y por lo tanto nos otorgaría una confirmación a nuestra hipótesis de la paridad víctima/dinero.

C. Mímesis en el intercambio económico

 

En tanto dinero y mercancñia pueden experimentar una transposiciñon, debemos preguntarnos quéimportancia tiene ese cruce de sentidos entre el signo y el objeto significado cuando lo que estáen medio de ese peligroso juego simbólico es nada más y nada menos que la vida humana.

En un ensayo anterior hemos aplicado la teoría de la violencia mimética sobre la historia de Jesús 20 enfocándonos sobre el complot del Sanedrín para decidir su muerte, pero dejando afuera los acontecimientos posteriores. De modo que es un importante paso para la elucidación de la muerte de Jesús el hecho de sumar a su lectura la dimensión económica. Pero aún se nos hace necesario un nuevo eslabón que medie socioanalíticamente para interpretar por quéel cuerpo de la víctima y el dinero tienen relación directa.

La difundida teoría de René Girard sostiene que en todas las culturas se encuentran presentes antiguas costumbres rituales que hilvanan los hitos evolutivos que la antropología considera disparadores de la hominización. No se trata de cualquier conducta, sino de aquellas que deparan mayor estado de violencia, como la caza, la guerra (incluso, la prohibición del incesto). Los seres humanos hemos elaborado estos hitos a través de la construcción de mitos fundacionales que recuerdan estos saltos evolutivos de la cultura, y que se repiten arquetípicamente. 21 Para Girard la violencia “es siempre el verdadero sujeto de toda estructura ritual, institucional, etc.”.22

Desde esta perspectiva la tendencia cultural de la humanidad es a resolver los entredichos por la triangulación de un sujeto (que denominamos “chivo expiatorio” por su reminiscencia con prácticas ancestrales como la de Levítico 16). Se recurre a la repetición de un asesinato fundacional, o se sublima por medio del rito religioso.23 Es por eso que la ofrenda sacrificial conlleva esa noción de sustitución vicaria de un sujeto por otro ser vivo convertido en objeto acarreador del mal. Aunque a simple vista parece una teoría religiosa, es lisa y llanamente una teoría de las relaciones humanas. 24 Ni más ni menos que las mismas relaciones humanas puestas en evidencia por la teoría del valor, y llevadas ahora al grado del vínculo con la divinidad.

Una gran cantidad de casos de la narrativa bíblica pueden ser analizados bajo el mismo criterio. Es por eso que no podemos sino encontrar similitud entre la entrega de Jesús y la entrega de Josépor sus hermanos, 25 más aún cuando en ambos casos se paga una cantidad de dinero por la presa (30 piezas de plata por Jesús, o 20 por José), o hacer asociaciones de violencia mimética en el pedido de Herodías por la cabeza de Juan el bautizador a Herodes,26 o en la terrible ofrenda sangrienta de Jeftépara Yahvé(Jue 11.11, 34-40). La síntesis de esa dinámica es, “me ofreces todo el dinero, pero yo prefiero que me entregues esa vida”, o “quiero todo ese dinero, a costa de todas aquellas vidas”.

En adelante daremos por sentada la posible concordancia entre las teorías del valor y de la violencia mimética, una asociación que consideramos factual en la historia de Jesús. Pasando por alto todas las condiciones coincidentes con esta última teoría que hemos notado en los evangelios 27 volvemos a recordar que Jesús tuvo enérgicos entredichos con los fariseos y saduceos (Mt 23; Jn 8.39-59). Su reprobación hacia ellos incluye una batería de quejas por la mercantilización de la religión y el abandono al pueblo, reclamo que puso en serio peligro el lugar político de las estructuras religiosas. Tal fue así que entraron en pánico, así por la popularidad de Jesús como por la posibilidad de que el Imperio tomara en sus manos la situación (Jn 11.47-48). La principal discusión en Juan 8 que es rotulada por Girard como “maldiciones contra los fariseos” 28 es suficiente para  demostrar dos cosas: Jesús identifica el deseo profundo de estos religiosos en repetir el asesinato fundador sobre su persona (Jn 8.44),29 que junto con la tremenda discusión en la explanada del Templo, se convierte en uno de los motivos formales para conspirar contra Jesús.30

Ahora, demos un paso más para encontrar el juego de doble sentido víctima/dinero en el caso de Judas.

 

D. Una articulación bíblico teológica: el caso de Judas

 

No es necesario aclarar que para la ortodoxia cristiana Judas Iscariote ha sido el campeón de la galería bíblica de personajes malvados, y tal vez por eso su rescate de la ignominia por el texto gnóstico que conocemos como “Evangelio copto de Judas” (siglo 2) resulta tan llamativo. 31 A diferencia de los textos canónicos en que este “hijo de perdición” (Jn 17.12) asume la traición bajo su responsabilidad, el apócrifo en cambio exacerba su inocencia. No obstante, debemos notar que el Nuevo Testamento no culpabiliza a Judas más de la cuenta, apenas para demostrar que fue instrumental al dictamen del Sanedrín. Judas no es el promotor sino apenas un guía (gr. ὁδηγοῦ), un inexperto cómplice de la entrega. Aún sus compañeros guardan respetuoso silencio con relación a su muerte (sólo mencionada en Mt 27.5 y Hch 1.18). Es por eso que el carácter típico del escrito gnóstico sirve para descentrar la figura del Iscariote de la escena de responsabilidad, para focalizarla – críticamente – en la figura jerárquica de los fariseos y saduceos como verdaderos responsables de la muerte de Cristo.32 De modo que en cualquier versión de esta historia hallamos el dato común de un pago por la entrega de Jesús. Apoyado en Mt 26.15 a 27.9 el texto apócrifo indica que “(...) recibió, en cambio, algo de dinero y se lo entregó”.33

Pero para el evangelio de Juan, segúnn Hinkelammert, Judas representa al hombre en franca oposición al proyecto de Jesús; se trata de un convertido al camino mamónico.34 En efecto, el entredicho de Jesús con los fariseos (Jn 8.30-59) indica que el nudo de su discusión es que aquellos ocultan ante la gente su deseo de matar a Jesús. Como todos los usos juaninos del sustantivo ψεύστης (mentiroso, Jn 8.44-45) están referidos al ocultamiento de la verdad, no es extraño que sean usados también para calificar a un tipo de hombre que va en contra del proyecto de Cristo, el anticristo 35 (1Jn 2.22).

Judas proclama su carácter anticrístico cuando discute el valor monetario del perfume durante la unción en Betania y quiere decidir la inversión del dinero (Jn 12.1-8); para Hinkelammert esta es la reacción de alguien que ya hizo su opción cuando presencióla crisis de Jesús en la explanada del Templo (Jn 2.16). El argumento de Judas no refleja una opinión coyuntural sino su posicionamiento preferencial, que paradójicamente no era por los pobres sino por el capital que le tocaba manejar (y, Juan no vacila en decir que Judas robaba de la caja común, Jn 12.6). Podríamos incluso apelar al recurso ricoeuriano para decir que se trata de  hermenéuticas en conflicto 36 como apuestas del ser; pero en este caso son el resultado de la crisis del discípulo en su mímesis del deseo por el prestigio y el saber de su maestro. 37 Este panorama nos conduce rápidamente al porquéde su traición. Sin embargo, traemos a discusión el caso de Judas, no como mártir (el papel de testigo de la verdad corresponde sin dudas a Jesús). Lo citamos como el sujeto que transpone el valor del dinero con el de la vida, expuesta a la crueldad del fetichismo del mercado.

Los escritos canónicos nos ofrecen dos relatos distintos sobre la muerte de Judas (Mateo 27.3-10 y Hechos 1.16-20), y ambos están relacionados con el dinero cobrado de manos del Sanedrín, sello de la transacción comercial (dato importante, porque ambos relatores se empeñan en sus evangelios en demostrar el perdón de las deudas por la gratuidad del reino de Dios).38

El lector interesado seguramente tendráa la mano ambos textos de modo que no nos parece necesario transcribirlos aquí, pero subrayaremos las siguientes peculiaridades. Posiblemente el relato de Mateo tenga como trasfondo la insignia de la traición de Absalón a su padre; allí, uno de quienes forman parte del complot es Ahitofel, nada menos que el consejero de David (2S 15.12) y quien según el deuteronomista, se ahorcócuando la intriga se vio dilucidada (2S 17.23). De ese modo para Mateo, Judas como traidor experimenta la misma suerte que Ahitofel: 39 queda en evidencia y se suicida por ahorcamiento en un campo que llega a ser comprado por el mismo Sanedrín con el dinero abandonado.40

Por su parte, el relato de Lucas somete a Judas a una pena mucho más dura al decir que “(...) adquirióun campo, y cayendo de cabeza, se reventópor la mitad, y todas sus entranas se derramaron” (Hch 1.18). Este relato espantoso parece estar más a tono con la idea sacrificial que rodea a la muerte de Jesús (los textos del Nuevo Testamento con vestigios judaizantes dan prueba de ello). Y pese a no ser un escrito de tipo judaizante, aparecen reminiscencias de Levítico 16.7ss, donde dos cabras (machos) son presentadas, una para Dios – que serámuerta por los pecados del pueblo – y otra que seráentregada a Azazel, el demonio del desierto. Al inicio del ritual, ambos son expuestos ante la asamblea a las puertas de la ciudad, τοῦ μαρτυρίου (LXX), que debe ser comprendido estrictamente como “testimonio” y no como “muerte” (sentido que se le aportarárecién al final del primer siglo de nuestra era).

El relato sobre el suicidio de Judas denota que la comunidad redactora está en estado de crisis, a causa del suplicio de su líder fundacional y en medio del paroxismo por la repercusión de su asesinato. Entonces el relato propone el desencuentro final: Judas vislumbra el desastre y trata de suprimir el crimen, pero el Sanedrín aún persiste en su decisión. Y el intento de devolver el dinero, que ya no serárecibido, estáen el pivote de nuestra hipótesis; en la devolución Judas procura inútilmente que el dinero deje de representar al cuerpo que han tomado, porque para que el símbolo quede vacío de significado no basta con la decisión de un solo significante: todavía persiste el Sanedrín y toda una cultura detrás de ellos.

Luego, el suicidio de Judas ya no es la representación, sino la apropiación de la cosa misma. Judas quiere devolver el dinero para revertir su atrocidad pero el sistema no se lo acepta. Entonces el suicidio (cualquiera, ahorcamiento, o estrellamiento) es ahora para él la cosa, la cosa verdadera, que Judas cree recobrar del mercado. Querían una muerte, y la muerte estáofrecida. Incluso guarda para muchos lectores vestigios de entrega ritual, pero claramente en la esfera de lo sagrado porque es un homo sacer como nos lo pinta Agamben. Así como Jesús está cósmicamente desnudo sobre la cruz, Judas también lo está para Mamón; ya no hay ocultamiento ni sentidos dobles, porque en la muerte de ambos han quedado en evidencia las reglas violentas del mercado.

Veamos ahora cómo se aplican estos mecanismos del juego de doble sentido en un ejemplo casi contemporáneo.

 

E. Un caso histórico: el caso de Mauricio A. López

 

Dado que el caso del Dr. Mauricio Amílcar López fue trabajado con mayor detalle en un ensayo anterior41, ofrecemos aquí un mínimo esbozo de su persona y desaparición para concentrarnos en el punto de la transposición económica entre el capital y la vida. Los testimonios escritos y orales sobre su vida hablan de su profunda calidad humana y cristiana, y con eso un tremendo compromiso con la vida. Aún desde fuera del métier eclesial, Mauricio López ha sido comprendido como mártir por una verdad de alto calibre. En la presentación de la reedición de Los cristianos y el cambio social en la Argentina (1998), el filósofo Arturo A. Roig decía de él: ¨Mauricio no pretendiónunca sacrificar su vida para probar su verdad, no buscóla muerte porque pensara que era momento necesario para que su verdad fuera más verdadera. La muerte le llegódel modo criminal y cruel, porque no separóel filosofar del riesgo, riesgo que podía ser el de la muerte, pero podía no serlo. Sin embargo su martirio podemos considerarlo legítimamente como una prueba de su verdad.¨42

Hay una gran cantidad de fuentes de información sobre su vida a las que el lector puede remitirse (un seguimiento de sus escritos, hecho por el historiador Alejandro Paredes; 43 y también puede consultarse en línea la querella sobre su detención y desaparición, iniciada por sus familiares y amigos en el año 2004).44

Mauricio contaba con 57 años cumplidos el día de su detención (01-01-1977). La comunidad de la Iglesia de los Hermanos Libres que lo vio nacer a la fe, fue el espacio al que nunca renunciópese a su compromiso ecuménico. A más de todas las funciones que ocupó(en Iglesia y Sociedad del CMI, en FUMEC, y otros), fue docente universitario en la UNC y fundador de la UNSL.

Osvaldo Zuin, compañero de detención en La Perla lo califica como un hombre sensible, admirador de la poesía de Antonio Agüero, 45 sensibilidad para el arte que aplicó durante la su gestión como rector, en la formación del coro universitario de UNSL. 46 Era un hombre querido por la comunidad educativa. Una ex compañera de la UNSL afirma que “fueron los estudiantes los que propusieron su nombre para Rector de la naciente universidad. Mauricio sabía también ser amigo, ser prójimo, ser docente, ser filósofo, ser teólogo”. 47 El profesor Germán Arias sostiene que “respaldó sin titubeos el protagonismo estudiantil en la conducción universitaria”.48 También era un camarada noble; gestionóel otorgamiento del doctorado Honoris Causa de su compañero el profesor Plácido Horas, demostrando un carácter para nada mezquino.49 Acompañócon fidelidad a su par de la Universidad de Lujñan, Emilio Mignone, quien no olvida que Mauricio era de “elevado espíritu religioso”. 50 En función de su preocupación por los derechos humanos, fue identificado como comprometido defensor de la paz.51

Tuvo una tremenda capacidad mediadora para sostener el equilibrio entre las partes polarizadas de su comunidad educativa, capacidad que fue reconocida por sus propios compañeros, en especial cuando desde fuera se le exigiócesantear a sus colegas.52 Pero ante todo, “Mauricio era, fundamentalmente, un teólogo”. 53 Fue capaz de hacer un verdadero análisis sociopolítico de la realidad argentina y latinoamericana, como resultantes de un modo particular de su fe en Dios. Esa forma de hacer teología se expresóen formas comprometidas con la vida, como por ejemplo en la mediación para rescatar personas perseguidas por la dictadura chilena a partir de 1973, y también en la Argentina.

Todo análisis de lo cotidiano hecho por Mauricio, era atravesado explícitamente por su fe en Cristo, y trataba de encontrar el camino por esta doble vía. Por eso escribe en 1970 para el encuentro convocado por UNELAM, “Misioneros norteamericanos en América Latina ¿para qué?”: 54 “Ninguna obra misionera puede desarrollarse en América Latina si no toma en consideración la situación de tensión existente entre ambos extremos del continente, y la necesidad sentida por los latinoamericanos de buscar una independencia real de los lazos de dependencia y sumisióin que vinculan sus países a los Estados Unidos”.55

En un país en que el rol de la Iglesia (Católica Romana) carga con la marca de la connivencia con las dictaduras cívico militares, se atreve a responder a la pregunta “¿Para quéla Iglesia?” con las palabras de Julio Barreiro: “Para la liberación del hombre latinoamericano, por amor a Cristo, por amor a todo aquel que sufre”.

Una persona de este calibre y con semejante alcance social, no pasa desapercibida por el liderazgo religioso ni el político. La ortodoxia católica, que Mauricio tantas veces estudió, planteaba un ordo social clásico: el pueblo tiene una “ideología tradicional” basada en la moral y formación católica. Tanto la Iglesia como el Ejército llamarían a esto “la civilización occidental y cristiana”.56 Ante la intrusión en este orden de factores externos corrosivos (marxismo, ecumenismo, humanismo, etc.) el ejército debía ser el instrumento de Dios para liberar al pueblo. Por eso mismo, la Iglesia (en su instancia “oficial”) asumía el deber de supervisar y consagrar esas acciones. Los monseñores Bonamín, Tortolo, Laghi, Sansierra, entre otros, calificaban a la labor militar en la república como necesario ejercicio de “purificación”. 57 Julio Barreiro explica sintéticamente el “estado del arte” para los evangñelicos de pensamiento crítico: Las Iglesias Protestantes no podían escapar a esa nueva situación histórica, máxime teniendo en cuenta que carecían de una teología política “aggiornada” a las duras realidades sociales que las rodeaban. Fueron muchos los cristianos que se marginaron de la institucón Iglesia, poco a poco o rápidamente, en la medida en que la misma no ofrecía respuestas para afrontar la crisis. En muchos casos ni los escuchaban. Lo más relevante de ese nuevo fenómeno eclesial es que lo hacían sin perder la fe. Por el contrario, la fe les afirmaba las nuevas opciones que un mundo ya secularizado les abría: lugares y formas de participación en la lucha por los cambios políticos y sociales que eran tan necesarios. “En la iglesia me rechazaban,- decía un creyente que aún sobrevive, con su fe revitalizada,- mientras que en la organización política que me aceptóse enorgullecían de tener a cristianos en sus filas, sin exigirles ninguna renegación.58

Durante la gestión de Mauricio en la UNSL, el obispo de San Luis era Juan Rodolfo Laise era un participante del rito tridentino de ultraderecha en la ICR, quien pidióal represor coronel Miguel Ángel Fernández Gez (responsable de la seguridad militar puntana durante el gobierno del General Videla) hacer desaparecer a un sacerdote que dejaba los hábitos planeando formar pareja con una mujer. 59 Gabriel Rojas Campos, profesor y escritor chileno, fue blanco de la expulsión del ámbito de UNSL por influencia del obispo Laise.60 La institución había sido intervenida por el Vice Comodoro Rodolfo Fernández (25 de marzo de 1976),61 y esa expulsión no era la única, sino que se hallaba en el marco del despido inmediato de quince profesores -casi todos chilenos- muchos de quienes habían llegado a la UNSL por la mediación de Mauricio, 62 y venían solicitado el amparo de las iglesias argentinas desde 1973.63

Al fin, Mauricio fue sometido al arresto domiciliario en San Luis el 24-03-1976, expulsado de su cargo y autorizado luego a retornar a Mendoza (en diciembre de ese año es nombrado profesor adjunto por ISEDET). Habiendo regresado de la cena de fin de año a su domicilio, el 01-01-1977 fue secuestrado por un grupo de tareas aproximadamente a las 05:00 hs., situación de la que fueron testigos un sobrino, su madre y sus hermanos. De inmediato se socializóla información por medios internacionales. 64 El 07-01-1977 su familia recibióuna breve carta manuscrita enviada el 04, con remitente de Chile de su puño y letra.65 En la misma afirmaba hallarse bien, (aunque tiene todas las características de una carta escrita por la fuerza como prueba de vida).

Comenzada la puja por su liberación, un memorando desclasificado entre J.C. Arlia, “encargado oficial” de Derechos Humanos del Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto de la Nación, y un grupo estadounidense coordinado por la diputada Patricia Derian, el caso de Mauricio López era (según Arlia) un caso de “mala imagen” del gobierno argentino en el exterior, de la que nunca se sobrepondría. Por eso reclama “todo lo que pedimos es que nos pidan información a nosotros antes de pronunciar sentencia sobre la Argentina”.66 Esto no significa demasiado, a menos que recordemos que el Congreso de Estados Unidos subsidiaba a la dictadura; por eso Arlia enrostróa los visitantes que el principal error de la administración Carter habría sido mantener diálogo cercano con los “enemigos” de la Argentina.67

El 31-03-1977, en diálogo con funcionarios de la Embajada de EEUU entre los que estaba Derian, el obispo Gattinoni decía suponer que Mauricio estaba “vivo y en, o cerca de Buenos Aires”. 68 El informe de 01-08-1977 de la Embajada de EEUU a la Secretaría de Estado en Washington acusa un listado presentado por el Ministerio de Relaciones Exteriores con personas y situaciones (detenidos, deportados, liberados, no registrados, abandono del país, en revisión, y desaparecidos). En ella se encuentra Mauricio bajo la categoría disappeared. 69

 

Dado que Mauricio fue visto por última vez entre julio y agosto de 1977 por Osvaldo Zuin en el centro de detención La Perla, Córdoba (luego de lo cual no habrán más datos de su paradero), podemos suponer que al menos estuvo vivo durante los siguientes ocho meses del secuestro. Según fuentes anónimas conectadas con el MEDH de la región Mendoza, el lugar en el que su cuerpo podría hallarse en la actualidad sería el campo Las Lajas, departamento de Las Heras, Mendoza. 70

Queremos hacer cita de un memorando desclasificado que nos parece importante, del diálogo entre el embajador estadounidense Todman, el vicealmirante A. Montes, y el capitán Allara (ministro de relaciones exteriores), el 19-8-1977. En dicha ocasión, Montes dijo que “estamos preparados para hacer mayores esfuerzos y dar un énfasis máximo ya que ambos (países) tenemos mucho que ganar de las buenas relaciones”.71 En esa reunión, los militares argentinos trajeron a la mesa el pedido de apoyo sobre tecnología de energía nuclear, y (...) el subsecretario Allara observóque el gobierno de EU no había aprobado aún el acuerdo de crédito FY 77 FMS. Dijo enfáticamente que el gobierno argentino consideraba esto como un asunto importante y que si fuera imposible proceder con este crédito, habría fuertes reacciones en algunos sectores del gobierno con resultados que él no podía prever (...).72

Los norteamericanos trajeron por su parte el pedido de ratificación del tratado de Tlatelolco, la firma del tratado de la Convención Interamericana sobre DDHH, la preocupación por los comentarios antisemitas de Martínez de Hoz en la revista Cabildo, y los abusos (locales) contra los derechos “que no sólo fueron compartidos ampliamente en el poder ejecutivo, sino en el Congreso (de EU). Uno de los casos que (Todman) deseaba traer a la atención del ministro de relaciones exteriores era el del Dr. Mauricio López (...).”73

De la abundante documentación que indica que la figura de Mauricio era de particular importancia para el gobierno argentino, también deducimos que su nombre estaba indirectamente en juego como “moneda de cambio” si querían recibir los apetecibles créditos financieros de Estados Unidos (que debían ser votados por el mismo Congreso que solicitaba la información sobre el destino de los detenidos, entre 1976-1981). Por lo tanto, asumimos el riesgo para exponer algunas conclusiones: a) si Mauricio hubiera estado vivo en ese momento, lo habrían liberado debido a la desesperada necesidad del empréstito, que instalaría a los conocidos fondos “buitres” con colaboración interna. Pero, b) en caso de que la dictadura ya estuviera segura que no percibiría asistencia económica, hubiera prescripto su muerte como represalia. No obstante, c) tenemos más seguridad de la torpeza que de la agudeza mental de los perpetradores, asíes que la muerte de Mauricio pudo haber ocurrido por simple tortura, con desconocimiento de su paradero.

 

Conclusión. Dinero y victimidad del testigo

 

Hemos aplicado un estudio de caso individual, que puede ser proseguido por el análisis de las víctimas a nivel global quienes mueren de distintas formas mientras procuran la reivindicación de identidades, el derecho a la tierra, o por la ausencia de las condiciones mínimas para la subsistencia, la miseria y la enfermedad por la agresión tóxica del suelo, y cualquier robo de la dignidad humana al punto de ponerle precio a la vida.

La comparación entre Roma y Estados Unidos es prioritaria aunque en los relatos no parezcan tener un lugar tan preponderante; no se debe olvidar que el imperio siempre es un dios bifronte. Que el Congreso estadounidense no accediera a más préstamos y reclamara por las víctimas, fue el producto de un vaivén que llegócon las administraciones de Nixon y Ford, descansócon la de Carter, y prosiguiócon la de Reagan. Justamente esa ambigüedad, esa ausencia de transparencia, es lo que habilita al poder el libre ejercicio de la violencia.74  Joerg Rieger sostiene que la economía influye en la actualidad como una de las vías por las que la política imperialista opera sobre la subjetividad. Por supuesto, el uso de acciones militares y tortura nunca desaparecen de su instrumental. Como lo ha notado Pilar Calveiro, el nuevo orden estructural del imperio permite la coexistencia del estado de derecho con el estado de excepción, visible por ejemplo en la condición psicológica militar en Medio Oriente.75

Benjamin se dio cuenta tempranamente, aunque nos enrostre que el capitalismo sea una especie de hijo bastardo del cristianismo. En el intercambio económico que hace presente al objeto transicional del dinero, hay un rito de pasaje que recuerda el origen religioso (y por suerte, no-teológico) del capitalismo. No se ve a simple vista, pero el fetiche continúa en movimiento ocultando el reclamo de los cuerpos detrás del consumismo, como el instrumento con el cual dominar la construcción del sujeto. Ya no precisa la presión cultural directa del pasado; 76 le basta con accionar de formas más refinadas a través de las corporaciones, de los tribunales transnacionales y de los fondos de inversión libre. Y a veces, de los ejércitos que ocupan el lugar visible mientras las redes económicas se solapan tras de la violencia que mandan ejercer.77 La principal fuente de poder imperial proviene del deseo de una minoría selecta de la cultura sometida que le permite alta incidencia con bajo costo de energía; de algún modo las culturas sometidas adoptan los criterios de valor hegemónicos, es decir, se apropian del mandato del victimario. Esta dinámica se produce en Israel, en el año 30 que adopta el criterio de Roma (“¡no tenemos más rey que César!”). Se repite en Argentina, en 1977 con espíritu colaboracionista para Estados Unidos (“estamos preparados para mayores esfuerzos (...) para ganar buenas relaciones”), aunque se les hubiera bajado el pulgar de la subvención extranjera. Se multiplica por el mundo de los dos tercios.

Ambas historias repiten el modelo de la intercambiabilidad entre el dinero y la vida, donde se demuestra en la ansiedad de permanecer dentro del juego del mercado. También articulan el juego macabro de la violencia mimética. En ese sentido los mártires son víctimas expiatorias (y, usamos en forma adrede el término ἱλασμός, ya que son colocadas como medios de reconciliación entre las partes). Uno de los pares miméticos ostenta más poder que el otro, de manera que obra con el mínimo de pérdida en virtud de quedarse con la presa para mantener una paz momentánea. Tanto el Sanedrín (¡que es pro-romano!) como Estados Unidos, operan en la categoría del socio poderoso; mientras que Judas y el gobierno de la dictadura argentina, funcionan en la categoría del socio débil que puede ser conducido por el deseo. Jesús, y Mauricio, y la inacabable lista de las víctimas que son testigos de la verdad, ocupan en ese imaginario un lugar de mercancía humana intercambiable por bienes más sofisticados, como las monedas de plata o la improbable seguridad del préstamo internacional.

1 Este artículo fue publicado en la revista Cuadernos de Teología, ISEDET, Vol. XXXIII (2014), pp. 37-55.
2 En sus Gesammelte Schriften, VI, pp.100- 103.

3 Aunque las condiciones para la categoría de “mártir” son mejor desarrolladas en otros textos de nuestra producción, adelantamos que nos referimos al sujeto que se resiste a la hegemonía del poder soberano del Estado, denunciando su violencia y su futilidad frente al Poder Trascendente que resucitóa Jesucristo. En el acto de esa confrontación testimonial, que comprendemos como el momentum martyrium, por lo normal experimenta la brutalidad de la violencia del poder soberano sobre su propia persona. En el caso del presente análisis, el poder soberano se hace efectivo en una hibridación del Estado debilitado que se torna plenamente fucional a estructuras economicas sacrificiales.

4 “Frágil” o "debil" son categorias normalizadas que se aplican, grosso modo, a los Estados nacionales corroídos por la acción transnacional del mercado y de los tribunales que cuentan con la complicidad de sujetos y procesos intraestatales. Son Estados con un poder soberano únicamente fuerte para la coerción porque en realidad, como los postula Wendy Brown, “se convierten en estados delincuentes, por dentro y por fuera”. W. Brown, “Hoy en día, somos todos demócratas”, en G. Agamben y otros, Democracia, ¿en qué estado?, Buenos Aires, Prometeo, 2010, p.58.

5 Karl Marx, El capital: crítica de la economía política. Libro Primero, el proceso de producción del capital. I. Madrid, Siglo XXI, 2010, p. 88.

6 Ibid., p. 89.

7 Tomamos como ejemplo la siguiente cita a un tratado rabínico: “La mujer se adquiere por dinero, documentos y coito...; el esclavo pagano se adquiere por dinero, documentos y toma de posesión (es decir, por el primer servicio que hace a su señor)”. Qid. 1.1 y 3, citado en J. Leipoldt y W. Grundmann, eds., El mundo del Nuevo Testamento, Tomo 1, Madrid, Cristiandad, 1973, p. 193.

8 E.V. Morgan, Historia del dinero, Madrid, Siglo XXI, 1972, p.15.

9 E.V. Morgan, pp. 22-23.

10 Ulrich Duchrow y Franz Hinkelammert. La vida o el capital: alternativas a la dictadura global de la propiedad, Costa Rica, DEI, 2003, p. 51.

11 “(...) para entender el desarrollo sociohistórico de Israel es decisivo tener en mente que los campesinos son expuestos, amén de las estructuras monárquicas y tributario-imperiales desde el siglo VIII tardío a. C., a un mecanismo de explotación adicional que parte de ellos mismos y destruye su solidaridad.” Ibid., p. 30.

12 Ibid., p. 79.

13 En ese campo se encuentran también el mito occidental de la construcción de la ley y la sociedad alrededor de la horda primigenia, la matanza y la ingestión del padre, que no hallan comprobación histórica. Y el mito del asesinato fundacional al que la teoría de la violencia mimética recurre para explicar el origen de la violencia en la cultura. Si bien estos mitos no pueden ser refrendados historiográficamente, están basados en reconstrucciones psicosociales, antropológicas y arqueológicas de las que las ciencias humanísticas pueden dar buena cuenta.

14 Citada por Ibid., p. 20-21.

15 Kippenberg diferencia la evolución del dinero a la moneda, visible particularmente en la cultura griega, correspondiendo el primero a una medida en metálico así como en especies (semillas, animales, etc.), y el segundo a las piezas simbólicas (de oro o plata) con las representaciones imperiales. Hans G. Kippenberg, Religião e formação de classes na antiga Judéia: Estudo sociorreligioso sobre a relação entre tradição e evolução social, São Paulo, Paulinas, 1988, p.46ss.

16 Duchrow y Hinkelammert, p. 20.

17 Giorgio Agamben, Homo sacer II: (segunda parte). El reino y la gloria: para una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Madrid, Editora Nacional, 2008, p.9 6.

18 Ibid., pp.96-97. Sobre Erik Peterson, Ausgewahlt Schriften, Band 2, Marginallen zur Theologie und andere Schriften, Würzburg, Echter, 1995, p. 145.

19 René Girard, El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica (diálogos con J. M. Oughorlian y G. Lefort), Salamanca, Sígueme, 1982, p. 36.

20 Guillermo Steinfeld, “Una lectura de la perícopa de Juan 11.45-53 a la luz de la teoría girardiana de la violencia mimética”, 2010, inédito.

21 R. Girard, p.101.

22 Ibid., p.242.

23 No son pocas las ocasiones en que ambos están presentes en el mismo plano, la repetición del asesinato y su fundamentación religiosa.

24 Ibid., p.56.

25 Ibid., p.178-181. 26 Ibid., p.174-175. 27 Q.v. nota 18.

28 Ibid, p.188, y R. Girard, “Les malédictions contre les pharisiens et le révélation évangélique”, en Bulletin du Centre Protestant d’Etudes, vol.27, 3 (1975): pp.5-29.

29 Una apelación de Jesús al mito fundacional judío de Génesis 4.1-15: el relato de Caín y Abel reinterpreta el mito, afirmando que el diablo/Satanás (enemigo) llega a ser nada menos que el mecanismo oculto que, desde los orígenes de la cultura, reclama el sacrificio victimal. Por lo tanto Satanás es la violencia en sí misma.

30 “(...) los hijos siguen estando dominados por la estructura mental engendrada por el asesinato fundador”. R. Girard, El misterio de nuestro mundo, p.190.

31 El sólo hecho de que los gnósticos mencionen en aquel texto que Judas fue un colaborador para el cumplimiento del proyecto de Jesús (al estilo de la segunda, en las “Tres versiones de Judas” aquel cuento breve de J.L. Borges) es una provocación contra la lectura viciada y estereotipada.

32 El propósito de acusar a la jerarquía religiosa judía allí, es doble. Por un lado hacen eco del relato oficial, que los responsabiliza como autores intelectuales del crimen de Jesús. Por otro, los consideran prototipos del mismo liderazgo eclesial ortodoxo con el que el gnosticismo se encuentra en pugna. Jacir de Freitas Farías nos lo recuerda: Este relato contra el poder hegemónico del cristianismo de la época aparece también en otros textos gnósticos, como el Apocalipsis de Pedro 79, 22-30, refiriéndose a los obispos y diáconos, los llama “canales sin agua”. Estos relatos revelan el pensamiento gnóstico que afirmaba que no era necesaria la jerarquía eclesial para llegar a la salvación. Bastaba un camino personal, sin estructuras eclesiásticas. Todos los poderes, eclesiásticos o no, eran considerados por los gnósticos como malévolos”. Jacir de Freitas Farías, “El evangelio de Judas - ¿Traidor o libertador?”, en RIBLA 58. Accesible en http://www.claiweb.org/ribla/ribla58

33 Traducci+on de F. García Bazán (2006). Aquí dejaremos de lado la controversia sobre la entrega por pedido directo de Jesús que menciona el fragmento en 33.46-47. García Bazán, Francisco. El evangelio de Judas, Madrid, Trotta, 2006.

34 F. Hinkelammert, El grito del sujeto: del teatro-mundo del Evangelio de Juan al perro- mundo de la globalización, Costa Rica, DEI, 1998, p.90.

35 No es necesario volver a aclarar que lo comprendemos típicamente, y que no decimos que “Judas es el Anticristo”, o algo semejante.

36 Paul Ricoeur. Hermenéutica y estructuralismo, Buenos Aires, Megápolis, 1975, p. 28.

37 R. Girard. La violencia y lo sagrado, 4ta ed. Barcelona, Anagrama, 2005, p. 153.

38 Ver el artículo de Ivoni Richter Reimer “Forgiveness of debts in Matthew and Luke: for an economy without exclusions”, en Ross Kinsler y Gloria Kinsler, God’s economy: biblical studies from Latin America, Nueva York, Orbis, 2005, pp. 152-168.

39 Ariel Álvarez Valdés, “¿Cómo murió Judas?”, en Revista Criterio, 2258 (2001). Edición digital, accesible en: http://www.revistacriterio.com.ar/iglesia/iquest como-murio-judas/

40 Según la lectura sociopolítica, Judas ha sido sometido a la vergüenza pública, por lo que “(...) como señal pública de arrepentimiento y de reparación del honor perdido, se ahorcó”. Malina y Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I: comentario desde las ciencias sociales. Estella, Verbo Divino, 1996, p. 137.

41 Guillermo Steinfeld, “El caso Mauricio Amílcar López como ejemplo de Teología Pública”, 2008, inédito.

42 Accesible en http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/r oig/etica/etica20.htm. La nueva edición saliótitulada como Ética del poder y moralidad de la protesta: la moral latinoamericana de la emergencia, (1998).

43 Alejandro Paredes, “Los escritos de Mauricio López en el extranjero (1955 y 1969)”. Fundamentos en Humanidades [en línea] 2010, vol. XI [citado 2013-01-12]. Accesible en http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed. jsp?iCve=18415426007

44 Carlos Alberto López y otros, Constitución en querellante. Caso de la desaparición forzada del profesor Mauricio Amílcar López. 27 de mayo de 2004. Accesible en www.derechos.org/nizkor/arg/doc/lopez.html

45 Ibid.

46 Germán Arias, “La Universidad de San Luis, 1973-1995”, en Hugo Klappenbach et al, Crónicas de la vida universitaria en San Luis. Edición digital. Editorial Universitaria de San Luis, 1995, p.170.

47 Otilia Cecilia Berasain de Montoya, "Recuerdos de la Provincia, en ibid., p.44.

48 Citado por Germán Arias, en Klappenbach, op.cit., p.161. “Es absolutamente significativo el hecho que su último discurso como Rector en nuestra Aula Magna girara en su totalidad sobre lo que denominaba UNIVERSIDAD PARTICIPAL (o participativa). La democracia brotaba por sus poros.” Germán Arias, en Raquel Weinstock, Mauricio Amílcar López, Editorial Universitaria de San Luis, 1987, p.45.

49 Otilia Celia Berasain de Montoya, en ibid., p. 52.

50 Germán Arias, en ibid., p. 162. 51 Ibid., p. 161.
52 Ibid., p. 177.

53 Dice Rojas Campos: “¿Quéera Mauricio López? [...] Para mí que tuve la gracia de conocerlo y gozar de su amistad fue más que un cristiano de nuestro tiempo. Mauricio era, fundamentalmente, un teólogo. Un dirigente internacional, sí fue profesor, amigo, estudiante, lo que en él primaba era su actividad ecuménica y la lucha por un mundo de justicia de acuerdo al evangelio”. En Raquel Weinstock, pp.59-60.

54 Emilio Castro, ed. Misioneros norteamericanos en América Latina ¿para qué? Montevideo, UNELAM, 1971, pp. 15-32.

55 Ibid., p. 9.

56 Afirmaba el General Videla a la prensa inglesa el 18-12-1977: “El terrorismo no es sólo el acto de matar con un arma o una bomba, sino también por incitar ideas contrarias a nuestra civilización occidental y cristiana”. Memorando desclasificado. Human Rights roundup. 23-12-1977, p. 2.

57 Mon. Victorio Bonamín afirmaba en una homilía al ejército “... los militares han sido purificados en el Jordán de la sangre para ponerse al frente de todo el país” (23-09- 1975). Fragmento en “La iglesia cómplice y la Iglesia del pueblo”, accesible en http://www.desaparecidos.org/arg/iglesia/com plice/3.html

58 Julio Barreiro, “Mauricio López estaba allí”, en Cuadernos de Teología, Vol XIX, (2000), p. 19.

59 Diego Martinez, “El obispo que pidiódesaparecer a un cura”, en Página 12, edición digital. Accesible en www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-96592- 2007-12-23.html

60 Gustavo Heredia, “De Torquemada, un poquito a la derecha”, en Revista Electrónica de Psicología Política, de la Universidad Nacional de San Luis. Accesible en www.psicopol.unsl.edu.ar/dic04_nota6.htm

61 Germán Arias, en Klappenbach, ibid., p. 182.

62 Ibid., p. 183.

63 Federación Argentina de Iglesias Evangélicas. Acta 60, 08-10-1973, folio 79; y Acta 61, 12-11-1973, folio 80.

64 R. Weinstock, pp.97-98. La embajada de Holanda, se hizo eco inmediatamente. Y una comunidad de intelectuales de todas las áreas enviaron una solicitada al periódico francés Le Monde, en la edición del 04-04-1977

65 Trascripción de carta manuscrita recibida por la familia López. Fuente: R. Weinstock, op. cit., p.6-8.
66 Memorando de conversación descla- sificado. Diálogo Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto de Argentina, y funcionarios del gobierno de Estados Unidos. 10 de marzo de 1977, p. 4.

67 Ibid., p. 3.

68 Memorando de conversación descla- sificado. Diálogo Obispo Carlos Gattinoni y funcionarios del gobierno de Estados Unidos.

31-03-1977, p. 2. Nota: en este memo se menciona también a Claudia Peiro, discípulo de Cristo, arrestada en 1976.

69 Memorando desclasificado. List of human rights cases submitted to Foreign Ministry. 01- 08-1977, p. 5.

70 Carlos Alberto López et al, op. cit.

71 Memorando desclasificado. Todman meeting with Fon Minister Montes. 19-08- 1977, p. 1.

72 Ibid., p. 4. 73 Ibid., p. 3.

74 F. Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte. Salamanca, Sígueme, 1978, p. 25.

75 Calveiro revisa una gran cantidad de ejemplos demostrando el grado de anestesia y normalización psicológica de los soldados en la participación en actos de tortura, actitudes que se ven incluso aceptadas por los comunicadores sociales norteamericanos. Pilar Calveiro, Violencias de Estado: la guerra antiterrorista y la guerra contra el crimen como medios de control global, Buenos Aires, Siglo XXI, 2012, p.134.

76 Néstor Míguez, J. Rieger y J.M. Sung. Para além do espírito do Império: novas perspectivas em política e religião, São Paulo, Paulinas, 2012, p. 53, 58.

77 De este modo, ya la formación de colonias es innecesaria y obsoleta, porque para el imperialismo postcolonial fundado sobre esquemas económicos que impregnan toda la cultura no hay límites de alcance. Por eso nos parece excelente la definición de “imperio” en Rieger: “massive concentrations of power which permeate all aspects of life and which cannot be controlled by any one actor alone”. En Joerg Rieger, No rising tide: theology, economics and the future, Filadelfia, Fortress Press, 2009, p. 19.